İslamcılık Akımı Tarihi -II. Meşruiyet Devri- Temsilcileri, Hakkında Bilgi

1871 -1876 yıllan, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu siyasî çalkantılar ve milletlerarası sıkıntılara rağmen fikir hürriyeti atmosferinin da­ha önce görülmediği ölçüde genişlemeye başladığı bir dönemdir. Özellikle Yeni Os-manlılar’ın dile getirdiği, meşrutiyeti de içeren siyasî taleplerin II. Abdülhamid’in tahta geçmesiyle gerçekleşeceği beklen­tisi uzun sürmedi ve Doksanüç Harbi ge­rekçesiyle meclisin tatil edilip Kânûn-ı Esâsî’nin askıya alınmasıyla diğer fikrî ve siyasî tartışmalar yanında teşekkül dev­rindeki İslamcılığın siyasî modernizm cep­hesi de askıya alınmış oldu; böylece II. Abdülhamid’in Yeni Osmanlılar’la arası açıldı. Ancak dönemin genel şartları ve 187O’li yıllarda yaşanan gelişmelerin zor­lamasıyla toplumsal alanda dine, millet­lerarası alanda da hilâfete daha çok vur­gu yapılmaya başlandı. Dolayısıyla II. Abdülhamid döneminde İslamcılık ideolojik bir fikir hareketi şeklinde gelişimini de­vam ettirememekle birlikte en azından içte ve mevcut şartlarda, öncelikle Os­manlı Devleti’nin bekasını temin etmede fonksiyon ifa edecek bir unsur olarak de­ğerlendirilmek istenmiştir.

Buna karşılık Yeni Osmanlılar’ın yoğun biçimde eleştirdiği Tanzimat’ın uygula­maları çerçevesinde özellikle ordu, idare ve eğitim alanlarında Batılı tarzda mo­dernizasyon devam etti. Bu süreç zamanla kendi muhaliflerini de ortaya çıkardı ve II. Abdülhamid’in yönetim tarzına kar­şı çıkan kadrolar bu kurumlarda yetişti. Bunlar arasında, Sırât-ı Müstakim der­gisi etrafında İslamcılık fikrini oluştur­mak üzere toplanan aydınlar da bulunuyordu. Şehbenderzâde Ahmed Hilmi, Said Halim Paşa, Mehmed Âkif, Mustafa Sabri, Ferit Kam. Mehmet Ali Ayni, İsmail Fen­ni, Said Nursi, Mûsâ Kâzım, Halim Sabit, Seyyid Bey ve M. Şemsettin gibi ilim, fi­kir ve düşünce adamları, II. Abdülhamid döneminde gerek devletin dinî kavram ve değerleri ön planda tutan politikası, gerekse bir fikir hareketi olarak organize olmalarını engelleyen idarî şartlar yüzün­den müstakil bir muhalefet grubu oluş­turamamışlar, diğer muhalefet grupları­nın destekleyicisi gibi kalmayı tercih et­mişlerdir. II. Meşrutiyet’ten sonraki ba­sın ve fikir hürriyeti atmosferinde ise bu düşünceler yoğun ve sistemli bir şekilde Sırât-ı Müstakim (Sebîlürreşâd), Beyâ-nülhak, Livâü’l-İslâm, Hikmet, İtti-hâd-ı İslâm, Tasavvuf, İslâm Mecmu­ası, Volkan gibi gazete ve dergilerde tar­tışılmaya başlanmıştır. Bu konudaki lite­ratürde. II. Meşrutiyet sonrasının dinî-siyasî fikir hareketlerinden biri olarak de­ğerlendirilen İslamcılık akımı esasen bir gelenek birikimine sahipti ve onun kesin­tiye uğramış bir devamı sayılabilir. Bu ge­leneğin modern dönemdeki öncüleri ise Osmanlı’da Yeni Osmanlılar. Mısır’da Cemâleddîn-i Efgânî-Muhammed Abduh çizgisi. Hindistan’da Seyyid Ahmed Han gibi isimlerdir. Bu devamlılık, aynı zaman­da Osmanlı İslamcıları ile diğer ülkeler­deki İslâmcılar’ın birbirleriyle olan irtibat ve yakınlıklarını da anlaşılır kılmaktadır. Bununla birlikte II. Meşrutiyet sonrası İs­lamcılığı büyük ölçüde ilmiye sınıfı men­suplarınca temsil edildiği için bürokrat­ların ve gazetecilerin öncülük ettiği te­şekkül devri İslamcılığından mahiyet iti­bariyle farklıdır.

Bu akım mensupları uzun süre kendi hareketleri için İslamcılık kavramını kul­lanmamışlardır. Daha sonra milliyetçi-Türkçü çizgide yer alacak olan Yusuf Ak-çura, Ahmet Ağaoğlu. Halim Sabit gibi fikir adamlarının 1913-1914 yıllarına ka­dar Sırât-ı Müstakim-Sebîlürreşâd kadrosu içinde yer almaları da II. Meşru-tiyet’in ilk yıllarında İslâmcı-milliyetçi-Batıcı ayırımının henüz teşekkül etmedi­ğini göstermektedir. İslamcılık, muhte­melen ilk defa Ziya Gökalp’in 1913’te Türk Yurdu’nda çıkan “Üç Cereyan” baş­lıklı makalelerinde geçmektedir. Daha sonra Babanzâde Ahmed Naim, 1914’te Sebîlürreşâd’üa yayımladığı “İslâm’da Da’vâ-yi Kavmiyyet” başlıklı makalesinde bu kavramı tas­vip etmeyen bir üslûpta kullanmıştır. Bu durum, İslamcılık akımına kimlerin dahil olduğunu tam olarak tesbitte problem­ler çıkarmaktadır. Diğer bir husus da bu akımın sınırlarının tesbit edilmiş, ilkele­rinin belirlenmiş modern anlamda ideo­lojik bir hareket hüviyetini kazanmamış olmasıdır; aksine İslamcılık, belirli konu­larda birbirinden farklı düşünebilen kişi­lerin dahil olduğu geniş anlamlı bir tabir olarak görünmektedir.

Her ne kadar İslamcılığın doktriner bü­tünlük ifade eden bir tanımı olmasa da gazete, dergi ve bazı risalelerde ortaya çıkan İslamcı fikriyatın genel çerçevesini inanç, ibadet, ahlâk, felsefe, idare, siya­set, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İs­lâm’ı bütün bir hayat nizamı olarak yeni­den hâkim kılarak müslümanları mede-nîleştirme; İslâm dünyasını geri kalmış­lıktan. Batı hâkimiyetinden, zalim ve müstebit idarecilerle keyfî yönetimler­den kurtarma; dinî düşünceyi taklit, hu­rafe ve bid’atlardan arındırma gibi XIX. yüzyıl İslâm dünyasının başka coğrafya­larında da görülen ıslah, tecdid, ihya vb. kavramlarla ifade edilen dinî. siyasî, ilmî çözüm arayışları veya bu arayışları ihtiva eden bir fikir hareketi şeklinde özetle­mek mümkündür. Said Halim Paşa’ya gö­re İslâmlaşmak demek İslâmiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyaseteait esaslarının tam olarak uygulanması demektir.

Genellikle çeşitli ıslah hareketlerinde görüldüğü gibi İslamcı hareketin temsil­cileri de kelâmda tevhid, tahkik ve belli ölçüde rasyonelliğe dayanılması, fıkıhta Kur”an ve Sünnet dışında kalan otorite­lerin sorgulanarak içtihadın ön plana çı­karılması şeklinde bir söyleme sahip bu­lunmakla birlikte İslâmcılar’ın diğerle­rinden farklı yanlan, bağımsız bir İslâm memleketinde yetiştiklerinden önceliği siyasî hâkimiyet ve iktidar mücadelesine vermeleri, böylece geçmişe bakarak yeni­den inşa edilecek bir gelenek yerine ken­di zamanlan ve gelecek üzerinde yoğun­laşmayı tercih etmeleridir. Nitekim “te­rakki” kelimesine yapılan vurgu, onların bu anlayışını yansıttığı gibi belli ölçüde çağdaş ilerlemeci (evrim) yaklaşımlardan da etkilendiklerini gösterebilir. İslâmcı-lar’ın doğrudan Kur’an ve Sünnet’e dönüş çağrılarının başka gerekçeleri de vardır. Müslümanların geri kalmışlığının sebebi olarak Batılılar’ca öne sürülen İslâm’ın ilerlemeye engel olduğu iddiasını reddet­mek için bu durumun sebebinin din değil tarih ve gelenek olduğunu söylemek önemli bir çıkış yoludur. Bunun yanında ilk vahiyden itibaren otuz yıl gibi kısa bir zaman diliminde tarihin en hızlı dönüşü­münü sağlayan İslâm dininin bu dönem­deki aslî dinamikleri olan naslara tekrar ve en yalın biçimiyle başvurup aynı dönü­şümün yeniden sağlanabileceğine dair umutlar da orijinal kaynaklara dönüş söy­lemlerinde etkili olmuştur.

İslâmcılar’m cevap aradıkları başlıca so­rular, İslâm dünyasının niçin bu hale düş­tüğü ve bundan nasıl kurtulabileceği, Ba-tı’nın üstün duruma gelmesinde etken olan değerlerin neler olduğu ve bunların İslâm’da da bulunup bulunmadığı, akıl-nakil ilişkisinin mahiyeti, İslâm dininin na­sıl bir yönetim, hukuk ve iktisat düzeni öngördüğü, saltanat, hilâfet ve meşruti­yetin dinle ilişkisinin bulunup bulunma­dığı, Batı’dan nelerin alınıp nelerin alın­maması gerektiği şeklinde özetlenebilir.

Bu meseleleri ele alırken kısmen birbi­rinden farklı yaklaşımlara sahip olsalar da İslâmcılar’ın temel noktalarda genel­likle kültürel kimliklerini ve fikir atmos­ferlerini oluşturan ortak kabullerinin bu­lunduğu görülür. Bunun için İslamcılar hikmetin müslümanm kaybolmuş malı olduğu, İslâmiyet’in gelişmeye engel ol­madığı, Avrupa medeniyetine üstünlük sağlayan unsurların esasen müslüman-lardan iktibas edildiği, insan için çalışma­nın esas olduğu, müslümanların mutla­ka kuvvetli olmaları gerektiği, ittihat ve kardeşliğin elzem olduğu hatta Osmanlı vatandaşları için bu kardeşlik, “uhuvvet-İ vataniyye” ve “uhuvvet-i insâniyye” gi­bi derecelendirmelerle herkesi kuşatacak genişliğe ulaştırılmıştır gibi tezleri sa­vunmada âdeta söz birliği etmiş, müslü­manları saf ve sağlam bir inanç sahibi kıl­mak, eğitim öğretimi ıslah edip taklitçi­liğe karşı savaş açmak, toplumu donuk­luk ve atâlete sevkeden mevcut ahlâk an­layışını değiştirerek aktif bir müslüman tipi ortaya çıkarmak, yeni ve kapsamlı bir cihad fikri geliştirmek gibi ortak hedefler benimsemişlerdir. Bu genel he­defler çerçevesinde bid’at ve hurafelerin reddi, medreselerin ve eğitim usulünün ıslahı, yeni bir felsefe anlayışı ve termi­nolojisinin geliştirilmesi, tasavvufun ısla­hı gibi meselelere de ağırlık vermişlerdir. Nitekim bu hedefler doğrultusunda Ahmed Naim yeni tekliflerde bulunmuş, İsmail Fenni Lugatçe-i Felsefe’yi yazmış, medreselerin ıslahıyla ilgili resmî çalışma­lar yapılmıştır. Bu prensiplerin XIX. yüzyıl İslâm dünyasını meşgul eden ihya, ıslah ve tecdid kavramlarıyla ifade edilen mo­dern düşünce ile aynı çizgide olduğunda şüphe yoktur. Dolayısıyla Türkiye’deki İslâmcılar’ınfarklılık arzeden düşünceleri siyaset ve idare alanında ve Osmanlı Dev-leti’nde saltanat, meşrutiyet, hilâfet ve din-devlet ilişkileri gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır.

İslâmcılar’a göre Kur’an ve Sünnet belli bir devlet ve hükümet biçimi ortaya Koy­mamış, genel esaslar belirlemekle yetin­miştir. Zamana, şartlara ve ihtiyaçlara göre bu esaslar dahilindeki her türlü yö­netim biçimi şeriata uygundur. Yönetim­de esas olan unsurlardan biri şûra ve meşverettir; nitekim meşrutiyetin savu­nulması da bu esasa dayandırılmıştır. Bu­na göre siyasî ve idari faaliyetler yöneti­lenlere danışarak yürütülmelidir; bu ise temsilî sistemi gerekli kılar. Böylece bir bakıma halkın yönetimde söz sahibi ol­ması, istibdadın ve keyfî yönetimin ön­lenmesi, kanun hâkimiyetinin sağlanma­sı, hürriyet ve eşitliğin güvence altına alınması, yöneticilerle yönetilenlerin hak ve sorumluluklarının belirlenmesi, ta­rafların birbirini denetlemesi amaçlan­mış oluyordu. Buradan hareketle İslam­cılar II. Meşrutiyet, Kânûn-ı Esâsî ve Mec-lis-i Meb’ûsan’ın kurulması ile diğer ka­nunlaştırma hareketlerini destekleyerek bu gelişmelere şer’î dayanaklar bulmak için yoğun gayret içerisinde olmuşlardır. Kullanılan ifadeler arasında Kânûn-ı Esâ-sî’nin “kânûn-ı ilâhî, şeriatın fezlekesi ve şerîat-ı garrâ-yı Muhammediyye’den muktebes” gibi tanımlamalar, ilk anlar­daki heyecanın boyutlarını göstermek bakımından dikkat çekicidir. Bu yaklaşımın kayda değer tek istisnasının Said Halim Paşa olduğu anlaşılmaktadır. Anılan kav­ram ve kurumların müslümanlara ve Os­manlı Devleti’ne yabancı olduğunu düşü­nen Said Halim Paşa, “akvâm-ı İslâmiy-ye’nin akvâm-ı Garbiyye’den beğenip ala­bileceği bir şey olmadığını” savunmuştur. İslâmcılar’ın büyük çoğunluğunun söz konusu tavrında, bu gruba dahil olmayan diğer dindar çevrelerin gelişmelere karşı orta­ya koydukları olumsuz tutum veya muha­lefetini önleme arzusu da vardır. Bu yak­laşımın tabii bir neticesi olarak birçok İs­lamcı düşünce temsilcisi II. Meşrutiyet1ten sonra kurulan siyasî teşekküller içeri­sinde yer almış, özellikle 1912’ye kadar İttihat ve Terakkye olan güven veya sem­patilerini yayın organlarında dile getirmiş, içlerinden bir kısmı bu partilere Katılarak Meclis-i Meb’ûsan’a girmiştir.[meselâ Said Halim Paşa İttihat ve Terakkî Fırkası baş­kanlığı, MustafaSabri Efendi İttihat ve Te­rakkî üyeliği, Ahâli Fırkası ile Hürriyet ve İtilâf Fırkası kuruculuğu, Elmalılı Muham-med Hamdı Evkaf nazırlığı, Seyyid Bey İt­tihat ve Terakkî Fırkası başkanlığı, Said Nursi İttihâd-i Muhammedî Cemiyeti ku­ruculuğunda bulunmuştur] Ancak İslam­cılar, sadece on gün kadar yaşayabilen İttihâd-ı Muhammedi Cemiyeti dışında 1919’a kadar açıkça dinî gaye taşıdığını belirten herhangi bir siyasî organizasyon içinde yer almamışlardır. 1919’da işgal altındaki İstanbul’da kurulan Teâiî-i İslâm Cemiyeti ise fazla bir etkinlik gösterme­den bir yıl içerisinde dağılmıştır.

İslâm’ın belli bir yönetim şekli ortaya koymadığını savunurken İslamcılar, salta­nat sisteminin tek meşru yönetim biçimi olmadığı kanaatini de izhar etmiş oluyor­lardı. Böylece meşrutî idare altında ko­num, yetki ve hâkimiyet alanı hususun­da mutabakata varılmamış olan halifeli­ğin, İslâm dünyasındaki ağırlığından do­layı milletlerarası mahiyeti korunmaya Çalışılmakla birlikte iç siyasette etkinliği­nin daraltılması gündeme gelmiştir. Me­selâ Elmahlı Muhammed Hamdi’ye göre bu çerçevede hilâfet bir vekâlettir, vekâ­leti veren de millet yani müslüman üm­mettir; dolayısıyla teorik olarak milletin hâkimiyeti halifenin üzerindedir. Bu du­rumda meşrutî bir idarede halife hükü­met reisi mesabesinde olup hak ve yet­kileri icra ile sınırlıdır, teşri ve kaza ise başkalarına aittir. Hilâfetin, Allah’a veya Peygamber’e vekâlet olarak kabul edildi­ği geleneksel anlayıştan farklı olarak mil­lete vekâlet şeklinde takdim edilmesi ta­mamen yeni bir yaklaşımdır. Dolayısıyla halifenin konumu hakkında ortaya konu­lan bu yaklaşımın, millî hâkimiyete vurgu yaparak Kânûn-ı Esâsî ve Meclis-i Meb-‘ûsan gibi yeni kurumları güçlendirmeyi hedeflediği açıktır. Buna karşılık İslamcı­lar arasında zayıf da olsa hilâfet konusun­da geleneksel yaklaşımın devamını iste­yen görüşler de mevcuttur.

İslamcılar, düşünce hayatındaki gerili­ğin öncelikli çaresini Selefi akaide sarıl­makta, dolayısıyla Kur’an ve Sünnet’e müracaatta görüyorlardı. Bu müracaa­tın en önemli hedefi ise kendi dönemleri­nin İcaplarına göre geliştirdikleri din- dün­ya, tabiat ve siyaset görüşlerine Kur’an ve hadisten destek aramaktı. Bu sürecin tabii sonucu da ilim-din ve akü-nakil ara­sında bir çatışma olmadığını ispat etmek üzere İslâmî nasların, zamanın anlayışına paralel olarak belli ölçüde tabiatçı ve de­terminist denebilecek yorumlarla tefsir ve te’vil edilmesiydi. Bu sonuca götürme­yen tarihî birikim ya reddedilmiş ya da ce­haletle veya yanlış anlama ile itham edil­miştir. Aynı şekilde tasavvuf ve tarikat­lara da genellikle İslâm’ı yanlış yorumla­manın ürünü olarak bakılmıştır. Tarikat­lara karşı çıkılmasının sebepleri arasında onların atâlet ve miskinlik yuvaları haline geldiği, insan iradesini dışladığı, tevekkül, zühd gibi kavramları gerçek anlamların­dan saptırdığı, bâtıl inanç ve hurafele­ri geliştirdiği gibi iddialar sık sık tekrar edilmiştir. Bununla birlikte felsefî boyut taşıması gerekçesiyle vahdet-i vücûd an­layışı Mehmet Ali Ayni, Ferit Kam ve İs­mail Fenni gibi İslamcılar nezdinde özel bir İlgi görmüştür.

II. Meşrutiyetten sonra İslamcılar İtti­hat ve Terakkî’yi “mübarek cemiyet, mu­kaddes cemiyet, fırka-i muhtereme” gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçılar’; İslâm dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fe­tih, ashâb-ı celâdet” ve faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla nitelen­dirmişlerdir. İstibdat devrine geri dön­mekten kaygı duyan İslamcılar bunu ön­lemek için zaman zaman dinsiz, mason olarak suçlanan İttihatçıların ilk zaman­larda en büyük savunucuları olmuşlardır. Derviş Vahdetî’nin bile onları “zamanın Hâlid b. Velîd’leri” olarak nitelemesi sa­vunmanın boyutlarını göstermek bakı­mından önemlidir.[Volkan, sy. 95,14 Rebî-ülevvel 1327/23 Mart 1325/5 Nisan 1909]

Ancak İttihat ve Terakkî’nin giderek sertleşen idaresi, hürriyetlerin sınırlan­dırılması, sosyal hayattaki kargaşa ve belirsizlik gibi problemler İslâmcılar’ı en azından dinî meşruiyet bakımından İtti-hatçılar’dan uzaklaştırmaya başlamış, sa­dece istibdadın geri gelebileceği ve sa­vundukları fikirlerin iflâs edeceği korku­suyla siyaseten İttihatçılar yanında yer alır görünmeyi tercih etmişlerdir. Nitekim İslâmcılar’ın büyük bir kısmı Otuzbir Mart Vak’ası’nda da böyle bir tavır sergilemiş­tir. Fakat bu hadise İslâmcılar’ın II. Abdülhamid’le ilgili olan tavırlarında daha belirleyicidir. Bundan önce padişahın yö­netim tarzına karşı olmakla birlikte hilâ­fet makamından dolayı geleneği koruya­rak onu açıkça eleştirmekten kaçınmış­lar, hatta II. Abdülhamid’in Kânûn-ı Esâ-sî’yi ilân etmesi münasebetiyle onun iyi niyet sahibi olduğu şeklinde neşriyatta bulunmuşlardır. Dönemindeki olumsuz uygulamalar İse daha çok padişahın etra­fını saran insanlara atfedilmiştir. Ancak Otuzbir Mart bütün bu iyi niyetli yorum­ları boşa çıkaran dönüm noktası olmuş, hal’ fetvasına gerekçe olarak gösterilen cürümler genel kabul gördüğü gibi II. Abdülhamid için “mel’un, şeytan, hain” gibi kaba ifadeler kullanılır olmuştur.

İslamcılar. Otuzbir Mart’tan sonra İtti-hatçılar’ın uygulamalarından rahatsızlık duydukları gibi devletin müslüman un­surları arasında ortaya çıkan milliyetçi gelişmeleri de ittihâd-ı İslâm fikrine bir darbe olarak gördüler; bu durum özellik­le Arnavut İsyanından (1910) sonra had safhaya ulaştı. Bu sarsıntı önce Sırât-ı Müstakim kadrosu arasında ayrılıkları gündeme getirdi. Başlangıçtan beri kad­ro içinde yer alan Yusuf Akçura ve Ahmet Ağaoğlu, milliyetçi yönü daha ağır basan Türk Yurdu dergisini çıkarmaya başladı­lar. Bu yöneliş, aynı zamanda milliyetçi-Türkçü düşünceye karşı bir fikrî muhale­feti de gündeme getirdi. Özellikle 1910′-da Arnavut isyanından sonra Mehmed Akif ve Said Nursi’nin sert şekilde eleştir­diği kavmiyetçilik [Küfr olur başka değil kavmini sürmek ileri …”, Safahat, s. 205] Babanzâde Ahmed Naim’in 1914’te “İs-lâmda Da’vâ-yı Kavmiyyet” başlıklı maka-lesiyle milliyetçi-Türkçülük ve İslamcılık arasında yoğun tartışmaları gündeme getirdi. Bununla birlikte I. Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında yaşanan geliş­meler artık İslâmcılar’ı daha dar çerçeveli coğrafî düşüncelere mahkûm etti. Millî Mücadele’de büyük oranda Kuvâ-yi Milli­ye ve Ankara cephesinde yer alan İslam­cılar bu çizgilerini daha sonra da devam ettirdiler. İçlerinden Said Halim Paşa’nm Malta’dan dönüşünde Türkiye’ye kabul edilmemesine, Mustafa Sabri Efendi ile Mehmed Akif gibi birkaç kişinin bir süre sonra Mısır’da yaşamayı tercih etmesine rağmen diğerleri Cumhuriyet kadroları içerisinde yer aldı.[Mehmed Akif de ilk dönemde Burdur milletvekili idi] Niha­yet 1924te dönemin tanınmış İslâmcılar’ından olan Seyyid Bey’in hilâfetin şer’î mahiyetine dair mecliste yaptığı konuş­manın hilâfetin ilgasında büyük tesiri oldu. 

1924 Martında çıkarılan üç kanun [Hi­lâfetin İlgası, Tevhîd-iTedrîsat Kanunu, Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’ni lağvederek Diyanet İşleri Riyaseti düzenlemesini getiren kanun] İslamcılık hareketinin büyük ölçü­de ortadan çekilmesine yol açtı. Hilâfetin ilgası, medreselerin kapatılması. Diyanet İşleri Riyâseti’nin normal bir devlet dairesi haline getirilmesi, bundan sonra ardarda gelen Cumhuriyet inkılâpları ve la­iklik ilkesinin kabulü, doğrudan veya do­laylı olarak dinle ve İslâmcılık’la bağlantılı gelişmeler olduğundan İslamcılardın dik­katle izlediği ve resmî politikaya nisbetle farklı değerlendirmelerde bulunduğu ko­nular olmuştur. Bununla birlikte II. Meş­rutiyet devri İslamcılık hareketi içerisin­de yer alan kişilerin 1924 sonrası dönem­de ortaya koydukları tavırlarda ve savun­dukları fikirlerde bir bütünlük yoktur. Me­selâ Ahmet Hamdı Akseki, Seyyid Bey, M. Şemsettin Günaltay gibi bir kısmı memu­riyet veya siyasete devam ederken Babanzâde Ahmed Naim, Ferit Kam, İzmir­li İsmail Hakkı, 1933 üniversite reformu­na kadar darülfünundaki görevlerini sür­dürmüşlerdir. Bu arada Mehmed Akif ve Mustafa Sabri Efendi yurt dışına gitmiş, Said Nursi 1925’ten itibaren göz hapsin­de tutulmuş, İskilipli Mehmed Atıf Efen­di ile Elmalılı Muhammed Hamdi İstiklâl mahkemelerinde yargılanmış, ilki idama mahkûm edilirken ikincisi beraat etmiş­tir. Dikkati çeken bir başka husus. 1925-1926’da Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin gündemine gelen Kur’an meali, Kur’an tefsiri ve bir hadis külliyatı hazırlatma te­şebbüsleri yine bu kişilere havale edilmiş; Mehmed Akif Kur’an meali ve Elmalılı Muhammed Hamdi Kur’an tefsiri hazır­lama, Babanzâde Ahmed Naim de et-Tecridü’s-sarîh’ın tercüme ve şerhi görevi­ni üstlenmişlerdir.

XX. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bu neslin son temsilcilerinin de vefat etme­siyle İslamcılığın entelektüel dinamizmi yavaş yavaş canlılığını kaybederek daha çok popüler bir niteliğe bürünmeye baş­lamıştır. Bu yönelişte şüphesiz yeni Türk aydınlarının kaynaklarla olan irtibatlarının zayıflamasının yanında dünyada yaşanan hızlı siyasî, ideolojik ve ekonomik gelişme­lerle bunlara duyulan tepki, artan iletişim ve haberleşme imkânları sayesinde başka coğrafyalardaki tecrübelerden etkilenme gibi pek çok faktörün etkisi olmuştur.

TDV İslâm Ansiklopedisi

 

Daha yeni Daha eski