Menakıb-ı Hace-i Cihan - Vahidi Konusu, Özellikleri, Hakkında Bilgi

Menâkıb-ı Hoca-i Cihan. Vâhidî’nin (XVI. yüzyıl) Anadolu’daki derviş zümrelerine dair eseri.

Hayatı hakkında yeterli bilgi bulunma­yan Vâhidî’nin 929 (1523) yılında tamam­ladığı eser dönemin Osmanlı tasavvuf tarihinin başta gelen kaynaklarındandır. Menâkıb-ı Hâce-i Cihan adıyla tanınır. Ancak hâce kelimesinin eserin en güvenilir nüshasında [British Museum, On, nr. 8062] hoca şeklinde harekelendiği görülmektedir. Eserin adı met­ninde geçmeyip bazı nüshalarının kapak veya ön sayfalarındaki kayıtlara dayanıla­rak verilmiş, bazı nüshalarında ise adı Ki­tâb-ı Tavâif-i Aşere şeklinde kaydedil­miştir.

Menâkıb-ı Hoca-i Cihan temsilî (sem­bolik) bir hikâye olmakla birlikte dönemin derviş zümreleri ve tasavvuf hayatı hak­kında gerçekçi bilgiler de ihtiva eder. Vâ­hidî’nin Hoca-i Cihân’ın ağzından kendi tasavvufî görüşlerini anlattığı eser Fars­ça hamdele, bir rubâîve muhabbete dair bir manzumeyle başlar. Vahidî, Horasan’­da yaşayan ve kâmil bir kişi olan Hoca-i Cihân’ın ilerlemiş yaşına rağmen çocuğu olmadığını, duaları sonunda Allah’ın ken­disine bir oğul verdiğini, adını Netîce-i Cân koyduğunu söyler. Halk, güzelliği dil­lere destan olan Netîce-i Cân’ı görmek için işini gücünü bırakıp Hoca-i Cihân’ın evinin önünde dolaşmaya başlar. Hoca-i Cihan halkın işine dönmesini sağlamak amacıyla Netîce-i Cân’ın yüzünü Örterse de bu durum halkın onu görme isteğini daha da çoğaltır. Bunun üzerine Hoca-i Cihan ailesiyle birlikte Medine’ye göç edip orada kurduğu hankahta yaşamaya baş­lar. Bir yandan hankaha gelip giden ziya­retçileri ağıriar, bir yandan da bu ziya­retçilerle tasavvuff tartışmalara girip bir köşede yüzü örtülü olarak oturan Netîce-i Cân’ın bilgi ve tecrübesini arttırır. Hanka­ha sırasıyla on taife gelir (Kalenderîler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bekta-şîler, Şems-i Tebrîzîier, Mevleviler, Edhe-mîler, âlimler ve sûfîler). Âlimler dışında bunların hepsi derviş gruplarıdır. Vahidî, gelen her grubun dış görünüşünü men­sur olarak ayrıntılı biçimde tasvir eder, tanışma faslından sonra görüşlerini an­latması için sözü grubun şeyhine verir. Şeyhler görüşlerini manzum olarak anla­tır, Hoca-i Cihan onlara nesirle cevap ve­rir. Hoca-i Cihan bunların ilk altısını eleş­tirip yanlış yolda olduklarını gösterir. Di­ğer dört grubu beğenirse de o sadece sû-fîlerden övgüyle bahseder. Sûfîler, Hora­san’dan gelen Netîce-i Cân’ı aramaya çık­mış gerçek âşıklardır. Bunların otuz kişi olması Attâr’ın Manfi/cu’Mayr’daki otuz kuşu çağrıştırmaktadır. Kitap sûfîlerin, Hoca-i Cihân’ın eserin neredeyse yarısını oluşturan tasavvuf hakkındaki uzun na­sihatlerini [vr. 129b-193b] dinledikten son­ra Netîce-i Cân’ın yüzünü görerek mutlu­luğa ermeleriyle tamamlanır. Bu bölüm­de kâmil ve nakıs şeyh, tarikatın on şartı fusûl-i aşere), atvâr-ı seb’a (emmâre. levvâ-me, mülhime, mutmainne, râzıye, marzıyye, kâmile), yedi seyr (ilallah, lillâh, alellah, ma-allah, fillâh. anillâh, billâh), yedi vadi (talep. aşk, marifet, istiğna, tevhid, hayret, fena), insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konularda geniş bilgi veren Vahidî kitabın sonunda hikâyedeki sembolleri şöyle açıklar: Ho­ca-i Cihan Hz. Peygamber, Netîce-i Cân “Muhammed canf’dır, yani hakîkat-i Mu-hammediyye’dir. Hankah insanın vücudu. taifeler vehim ve hayallar, iyi ve kötü huy­lardır. Dünyaya gelişiyle diğer bütün can­ları (metinde Horasan halkı) uyandırıp kendisine âşık eden hakîkat-i Muham-mediyye örtülere bürünüp gizlenmiştir. Hankahta bulunan onun zahiri vücudu­dur, hakikati ruh vatanına (metinde Me­dine) yerleşmiştir. Onun gerçek âşıkları Medine’ye sefer ederek, yani seyrü sü­lüklerini tamamlayıp hakîkat-i Muhammediyye’yi görmeye ve anlamaya muvaf­fak olurlar. Yalancı âşıklar ise birtakım bâtıl hayallerin esiri olarak kalırlar. Bunlar Hoca-i Cihân’ın eleştirdiği derviş gruplarıdır. Menâkib-ı Hoca-i Cihân’\ mensur ve manzum karışık olarak yazan Vahidî Türk­çe’yi çok belirgin bir edebî kaygıyla kul­lanmıştır. Eser, bütün bu özellikleriyle hem dil ve biçim açısından hem de muh­teva yönünden devrinin önemli edebî kay­nakları arasında yer alır. Kitabın nesir bö­lümleri ustaca secilerle işlenmiş olmakla birlikte her zaman açıktır. Vahidî nesirde­ki hâkimiyetini şiirde de göstermiş, mes­nevi biçimine olan düşkünlüğü rubâî. ka­side, kıta ve nazım biçimlerini kolaylıkla kullanmasını engellememiştir. Nazmın­da ağır basan remel ve hezec bahirleri­nin yanı sıra diğer ölçülere de yer ver­miştir.

Eser, Vâhidî’nin Hoca-i Cİhân’ın dilinden tasavvuf hakkındaki görüşlerini aktarma­sının yanında dönemin tasavvuf akımla­rının genel ve tasvirî bir görüntüsünü de içerir. Kalenderler, Rum abdalları, Hayda­rîler, Câmîler, Bektaşîler, Şems-i Tebrîzîler ve Edhemîler hiçbir Türkçe kaynakta bu eserdeki kadar canlı bir şekilde tasvir edilmemiştir. Vâhidî’nin dervişlerin dış görünüşlerini ve yaşam biçimlerini anla­tırken gerçekçi olma konusunda titizlik gösterdiği, verdiği bilgilerin diğer kay­naklardaki bilgilerle büyük Ölçüde örtüş-mesinden de anlaşılmaktadır.

Vâhidî’ye göre yüzleri çârdarblı, tıraşlı, başlarında kıldan külahlar, sırtlarında bal renkli ya da siyah yün şallar bulunan ka­lenderler fena âleminde beka buldukları ve cihan halkının zübdesi oldukları iddia­sıyla yerleşik hayatı reddedip herhangi bir iş tutmadan mûsiki ve raksla meşgul olarak ülke ülke dolaşırlar. Rum abdalları başları kabak, ayakları çıplak, ellerinde çerağ ve şedde, daire ve kudümlerini döve döve, boynuzlarını çala çala, üzerlerin­de birer nemedî tennure, bir omuzda na­cak, diğerinde çomak, kuşaklarında içle­rinde çakmak ve esrar olan iki cür’adân, birer büyük sarı kaşık ve keşkül asılı, yüz­leri çârdarblı, vücutları dövme ve yanık­larla dolu gezgin dervişlerdir. Aşırı dere­cede Şiî, namaz, oruç gibi ibadetlerden ârî olan bu topluluk Seyyid Gazi ocağına bağlıdır. Sakalları tıraşlı, bıyıklarıysa ku­laklarına varan, kulaklarında kalaydan mengûşlar, boyun, bel, el ve ayak bilekle­rinde ve tenasül organlarında demirden zincir halkalar, yanlarında demirden çan­lar, üzerlerinde nemedden abalar bulu­nan, başlarında on İki terkli külahlarla dolaşan Haydarîler de Şiî – İbâhî’dir. Kulak­larında mengûşları, bellerinde, el ve ayak bileklerinde demirden zincirleri ve can­larıyla, tıraşlı sakal ve uzun bıyıklarıyla Haydarîler’e benzeyen Câmîfer, özellikle fitil fitil dizlerine kadar inen kısmen tak­ma saçları ve mûsikiye olan düşkünlük-leriyle onlardan ayrılır. Vâhidî’nin ifadele­rinden Câmîler’İn Şiî olmadığı anlaşılmak­tadır. Eserde Bektaşîler’in başlarında ak keçeden on İki terkli taç, sırtlarında abâ ve cübbe olduğu, yüzlerini tıraş ettikleri söylenmekte, ancak daha sonraki dönem­lerde Bektaşîlik sembolleri olan palheng, teslim taşı, teber, çerağ ve mengûş hal­kadan söz edilmemekte, Balım Sultan, Hatâîve Nesîmrnin adları da geçmemek­tedir. Bu dervişlerin Ehl-i beyte Özel bağ­lılığı olduğu anlaşılmaktaysa da diğer Şiî hususiyetleri benimsedikleri konusunda bilgi bulunmamaktadır.

Şems-i Tebrîzîier’den bahseden tek müellif Vâhidî’dir. Yüzleri tıraşlı, sırtların­da beyaz ya da siyah nemedler, başların­da tepeleri düz külahlarla yalın ayak do­laşan bu dervişlerin Mevlevîler’in Şems kolu mensupları olduğu söylenebilir. Ni­tekim Şems kolunun eserin yazıldığı dö­nemde Yûsuf Sîneçâk, Divane Mehmed Çelebi halifesi Şâhidî İbrahim gibi men­suplarıyla dikkatleri üzerine topladığı bi­linmektedir. Güler yüzlü, gözleri sürmeli, başlarında terksiz yedi katlı, tepesinde yeşil taştan düğme olan taçlar, bıyıkları sünnet üzere kırkik, sakalları şeriat uya­rınca sarkık, arkalarında yenleri bol yeşil hırkalar ve boyunlarında birer teşbih ol­duğu söylenen Edhemîler’in gezgin olup olmadığı anlaşılmamaktadır.

Vahidî, söz konusu derviş toplulukla­rının düşünce dünyasını da aktarmaya özen göstermiştir. Ancak onun bu konu­da verdiği bilgilerin doğruluğunu ölçmek kolay değildir. Yer yer okuyucuda Vâhidî’­nin bu konuda objektif olmadığı, derviş­lerin gerçek görüşlerini değil kendisinin onlara yakıştırdığı görüşleri aktardığı iz­lenimi uyanmaktadır. Vâhidî’nin, Edhe­mîler hariç bu yedi grubu kesinlikle şeri­at dışı bularak şiddetle eleştirmesi, bunların halkın sırtından geçinen sahtekârlar, kendi deyimiyle “vilâyet satan harâmîler” olduğunu söylemesi, onlara karşı ön yar­gılı olduğu izlenimini daha da güçlendir­mektedir. İddialarında bir doğruluk payı olmakla beraber dervişlerin sosyal ve dinî aşırılıklarının böyle yüzeysel bir bakışla açıklanamayacağı da ortadadır.

Vâhidî’nin Mevlevîler ve âlimlere dair söylediklerinde dikkat çekici yeni bilgi yoktur. Öte yandan sûfîler hakkındaki gö­rüşleri oldukça ilginçtir. Başlarında üstü düğmeli tülbentli taylasanlı taçlar, sırt­larında siyah ya da beyaz bol yenli aba­lar, ellerinde teşbih ve asalar bulunan bu sûfîler ilk bakışta en çok dönemin Halve­ti ve Zeynîler’ine benzerler. Kendi tasav­vuf görüşlerini anlattığı bölümde yedi zi­kir ve yedi seyirden söz edilmesi bu ben­zerliği daha belirgin bir hale getirmekte­dir. Müellifin tasavvuf anlayışını aktardı­ğı bölüm Halvetiyye ve Zeyniyye tarika­tından izler taşımakla birlikte daha belir­gin biçimde Kübrevî tesiri görülmektedir. Nitekim bu bölümün birçok parçasını Va­hidî. Kübrevî şeyhi Azız Nesefî’ninİnsân-ı Kâmil ve Makşad-ı Akşâ adlı eserlerin­den iktibas etmiştir. “Der Beyân-ı Şerâit-i Aşere” gibi bölümlerde bizzat Kübreviy-ye’nin pîri Necmeddîn-i Kübrâ”nın etkisi göze çarpar. Metinde, Ferîdüddin Attâr gibi herhangi bir silsileye mensup olarak düşünülemeyecek bir mutasavvıf şairden esinlenmiş yerleri belirlemek de kolaydır. Bütün bunlar Vâhidî’nin diğer eserleriyle birlikte ele alındığında onun mensup ol­duğu tarikatın sözcülüğünü üstlenmiş bir mutasavvıf değil, özellikle tasavvuf? Fars edebiyatının etkisi altında kendisine Türk tasavvuf edebiyatında yer edinme çabasında olan bir şahsiyet, tasavvufa düşkün bir müellif olduğu sonucuna ula­şılabilir.

Menâkıb-ı Hoca-i Cihan, Abdülbâki Gölpınarlı tarafından tanıtılarak önemine dikkat çekilmiş Fahir Eski Türk Edebiyatında Nesir adlı kitabında eserden bazı örnekler almış.

Günay Kut, British Museum yazmasını genişçe tanıtarak Türkiye ve Avrupa kütüphaneferindeki diğer nüs­haları hakkında bilgi vermiş, Bektaşîler’e dair bölümün transkripsiyonlu metnini yayımlamıştır. Eserin en güvenilir nüshası olan British Museum yazmasının faksimile neşri, diğer nüshaları tanıtılıp nüsha fark­ları da verilerek müellif ve diğer eserleri hakkında geniş bir incelemeyle birlikte Ahmet T. Karamustafa tarafından ger­çekleştirilmiştir.

Eser, yaklaşık bir asır sonra (1038/1628-29) Ömer b. Mehmed Karakaşzâde adlı bir mutasavvıf tarafından Nûrü’l-hüdâ li-meni’htedâ adıyla yeniden kaleme alınmıştır. Karakaşzâde, Vâhidî’nin dilini yeterince “fasih ve beliğ” bulmayıp met­ni kendi zamanının edebî zevki uyarınca Arapça ve Farsça ibare ve mazmunlarla bezeyerek tamamıyla yeni bir hale sok­muştur. Karakaşzâde’nin bu kitabı içerik bakımından değil Türkçe’nin yüzyıl içinde ne kadar ve nasıl değiştiğinin izlenmesi  açısından önemlidir.

Vâhidî’nin Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ‘-dan başka Kıssa-i Seyyid Cüneyd, Saâdetnâme, Gülistan, Tecâribü’l-insân, Dürc-i Lügat [Arapça -Farsça sözlük] ve Cenânü’l-cinân (Hz. Ali’nin bazı sözleri­nin manzum tercümesi) adlı eserleri bu­lunmaktadır.

Vahidî, Bursa kadılığından emekli Ka­ra Dâvud îzmitî’nin (ö. 948/1541) torunu Abdülvâhid ile karıştırılmış ve eserleri Abdülvâhid’e atfedümiştir. Ancak985 (1577) yılında genç yaşta vefat ettiği bilinen Abdülvâhid’in 929’da (1523) kaleme alınmış olan Menâkıb-ı Hoca-i Cihân’ın müel­lifi olması mümkün değildir.

TDV İslâm Ansiklopedisi

Yorum ekle...

Konu hakkında yorum ya da düşüncelerini paylaş...

Daha yeni Daha eski