Molla Sadra Felsefesi, Düşünceleri, Etkileri Hakkında Bilgi

Felsefesi. Molla Sadra felsefî sistemini el-Esfâr’da temellendirmiş, eserin fizik bölümünde sisteminin mükemmel bir özetini vermiştir. Sadrâ’ya göre varlığın kavramsal ifadesi zihnimiz­de şekillenince bilgiye dönüşür. Bu durumda gerçek varlıkla bilgi arasında sa­dece bir modalite farkı bulunmaktadır. Zihindeki varlık dış âlemdeki varlığın bir yansımasıdır. Bu yansımanın gerçekliği nisbetinde insan âlemde bir yücelme ya­şar. Bilgi edinme tasavvufta olduğu gibi bir seyrü sülük, bir ruhî arınma sürecidir. Sadrâ’ya göre bu süreci önceki irfan sa­hibi muhakkikler keşfetmiş ve onun dört aşamalı (esfâr erbaa) olduğunu belirlemiş­tir. Birinci sefer halktan Hakk’a doğru yolculuk, ikincisi Hak ile Hak’ta olan yol­culuk, üçüncüsü birinci sefere bir açıdan tekabül eden Hak’tan Hak ile halka yolcu­luk, dördüncüsü de ikinci sefere karşılık gelen halkta Hak ile yapılan yolculuktur. Umumiyetle metafiziğe tekabül eden ilk seferde Sadra’nın ele aldığı meseleler felsefenin tanımı, mahiyeti ve amacı, var­lık ve mahiyet, sebep-sonuç ilişkisi, akıl, bilgi, bilginin mahiyeti ve mertebeleri gibi konulardır. Hak ile Hak’ta olan yolculuğa el-Esfâr’da tabiat felsefesi karşılık gel­mektedir. Buradaki konular genellikle on kategori ve bunların fizikteki yeri, âlemin yaratılışı, kuvve, fiil gibi sorunlardır. Bu kısım Sadrâ’nın kozmolojisinin genel bir Özetiyle sona ermektedir. Hak’tan Hak ile halka olan fikrî seyrü sülûkün yer aldığı üçüncü seferin meseleleri Allah’ın zâtı ve sıfatları, hayır-şer problemi gibi klasik İs­lâm felsefesinin ve kelâmın konularıdır. Halkta Hak ile yapılan dördüncü yolculuk­ta Sadra psikoloji ve meâd (âhiret) konu­larını ayrıntılı biçimde ele almaktadır.

1. Ontoloji. Sadrâ’ya göre ilâhî irade ve takdir gereği olarak bütünüyle kâinat en basit varlıktan mutlak varlık olan Allah’a doğru daimî bir hareket içindedir. Âlem­deki bu hareketin temel ilkesi varlıktır. Bu anlamda varlık, daha önce İbn Sînâ ve Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl gibi filozofların belirttiği üzere mahiyete tâbi değil aksine asıl gerçekliktir. Bu, Sadra ekolünde asâletü’l-vücûd görüşü olarak bilinir. Zihinde dış âlemden soyutlama yoluyla elde edilen varlık İse sadece kav-ramlaştırılmiş zihnî durumlardır. Asıl haki­kat zihnin dışında dinamik bir yapıya sa­hip olan fizikî varlıktır. Sadra bu noktayı vurgulamak için varlığın kavramıyla gerçekliği hakikat arasın­da kesin bir ayırım yapar. Mahiyetlerin dış dünyada bir gerçekliği yoktur; bu bakım­dan zihin âdeta mahiyetlerin evidir; var­lık gerçek ifadesini sadece dış dünyada bulur. Varlık ve mahiyet bu açıdan birbi­riyle ters orantılıdır; yani bir şeyde varlı­ğın tezahürü arttıkça mahiyeti azalır, mahiyet arttıkça varlığın tezahürü son bu­lur. Saf varlığı temsil eden taraf en yüce mertebe olup burada mahiyetten eser yoktur. Ancak varlığın bu yüce mertebesi insan aklı tarafından hiç­bir şekilde algılanamaz, çünkü bu mer­tebe yalnız Allah’a aittir. Güneş karşısın­da kamaşan göz onu tam göremediği gi­bi insanın da bu saf varlığı algılaması im­kânsızdır. Bir nesne bir şekilde zihne ak-tanlamıyorsa o nesne akıl tarafından bi­linemez. Aslında varlık hiçbir şekilde ol­duğu gibi zihne aktarılamaz. Bu hususu Sadra bir ilke olarak şöyle belirtir: “Haki­kati dış dünyada var olmak olan hiçbir şey zihinde mevcut olamaz. Fakat tecrübî bir yaşantıyla varlığın dış âlemdeki tezahürleri sezgisel olarak doğ­rudan algılanabilir kendi varlığımızı algı­lamamız gibi . Sühreverdî gibi Sadra da buna “ilm-i huzûrı” demektedir. İşte bu algıların zihne aktarılması mümkündür ve biz varlığı ancak bu aktarılma nisbetin­de bilebiliriz.

Sadrâ’ya göre en genel kavram olan varlık ifade ettiği nesneler itibariyle Ön­celik ve sonralıkla nitelenir; yani bir var­lık mertebesinden diğerine geçmekle ön­celikli ve sonralıklı varlıklara yol açar ki varlığın bu özelliği felsefede “teşkîk” ola­rak adlandırılır. Bu yapısıyla varlık bütün âlemde bir hareketlilik içerisinde çeşitli mertebeler ortaya koymaktadır. Buna gö­re âlemde değişik şekillerde tezahür eden tek bir varlığın hareketi söz konusudur; şu halde varlık tektir. Bu da tasavvuf fel­sefesinde vahdet-i vücûd diye bilinen öğ­retinin Sadra felsefesindeki yorumudur. Ancak tek olan varlık dış dünyada gerçek­lik kazanırken öncelik-sonralık şeklinde bir sıra düzenine sahiptir. Bu özellik sa­yesinde neredeyse yokluk mertebesinde olan madde feyz-i vücûdîye yatkın bir du­rumda iken belli bir şekle bürünerek du­yu organları ile algılanabilen somut bir madde halinde tezahür eder. Bu âlemi in­celeyen İlim İse ilm-i tabîîyani fiziktir.

2. Fizik. Fizik maddî varlığı konu aldığı­na göre Öncelikle maddenin zihinsel tah­lili gerekmektedir. Bu tahlilde zihnin ulaş­tığı ilk kavram cevherdir. Çünkü var olan bir nesne bizzat var olarak algılanır. Fakat bir de bizzat var olarak algılanamayıp var olan bir nesneyle ilgisi yönünden algıla­nabilen şeyler vardır ki bu ikinci tür var­lıklara arazî denilir. Bizzat algılanan şey olarak cevher yalnız bir tane İken kendi dışında bir şeyle ilgisi sayesinde algılanan arazlar dokuz adettir. Sadra’nın burada kategorileri mantık açısından değil ontolojik açıdan ele aldığı görülmektedir.

Sadra, bu konuda Meşşâî geleneğin İbn Sînâ versiyonunun takipçisi olarak gö­rülmektedir. Ancak Sadrâ’nın kavramla­ra yaklaşımını Meşşâî gelenekten ayırt etmek gerekir. Çünkü Meşşâî gelenek maddî âlemde olagelen durumları varlı­ğın tezahürleri diye ele alırken Sadra bun­ları tamamen varoluşsal bir süreç içeri­sinde sunmaktadır. Bu yaklaşımını özel­likle vurgulamak için eî-Esfâr’da “İlm-i TabîTnin sonundaki bir bölümde âlem­deki tekâmölî varoluş sürecinin nasıl iş­lediğini ve bütün bu Aristocu tahlillerin tabiat alemindeki mertebelerden geçe­rek âlem-i kudsîye doğru nasıl yol aldığını özetlemektedir. Bu anlamda kategoriler, varlık gibi temel ve esas alınan ilkeler de­ğil bu varoluşsal tekâmülî süreç içerisin­de zihnin ortaya çıkardığı kavramlardır. Bir açıdan bunlar varlığın varoluşsal teza­hürleridir. Sadrâ’nın özgünlüğünü bu kav­ramsal örgü bütünlüğü içinde düşünmek gerekir. Aksi halde tek tek bu kavramla­rın özetlenmesi onun Aristocu veya Meş­şâî geleneğin bir tekrarlayıcısı olarak gö­rülmesine yol açabilir. Bunun böyle olma­dığının delili hareketin başladığı anda biz­zat cevher içerisinde vuku bulduğunu ileri sürmesidir. Halbuki Meşşâîler’e göre ha­reket sadece arazî olarak kategorilerde cereyan etmektedir ki Sadra bunu şid­detle reddetmiştir. Hareketin cevherde vuku bulması, yani hareket-i cevherinin kabulü âlemde değişmeden kalabilen hiçbir varlık bulunmadığı anlamına gelir. Eğer değişmeyen bir varlık varsa bu saf varlık olmalıdır; bu varlık da ancak Allah’­tır.

Sadra fiziğinin en önemli özelliği onun hareket nazariyesi ve bu nazariyeye iliş­kin sebeplilik öğretişidir. Sadrâ”ya göre hareket, zaman ve mekân içerisinde ce­reyan eden olaylar zincirinin devam eden yapısıdır. Hareket-i cevherîola­rak adlandırılan bu cevval varoluşsal ha­reket zaman ve mekân sınırlarını aşınca-ya kadar devam eder. Bu durumda Sad­ra fiziğinde hareketin iki ayrı düzlemde açıklanması gerekir. Birincisi, bireysel düzlemde cereyan eden ve bir varlıktan ya da mekândan diğerine geçişte oluşan değişim süreci, ikincisi de kozmolojik düz­lemde cereyan eden ve mertebeleşme ile neticelenen kozmik harekettir. Bu ikinci tür hareket âlemin yapısındaki düzeni or­taya koymaktadır. Birinci tür hareket ise Aristo fiziğinde de değişme olarak bilinen, her gün gözlemlediğimiz harekettir. Meş­şâî filozoflar gibi Sadra da bu hareketi varlıkların kuvveden fiile çıkarken geçir­dikleri tedricî değişim süreci olarak ta­nımlamaktadır. Fakat onlardan önemli bir konu­da ayrılmaktadır. Zira Meşşâîler hareke­tin sadece kemiyet, keyfiyet, konum ve mekân şeklindeki dört kategoride olabi­leceğini ileri sürerken Sadra hareket ve değişimin bizzat cevher kategorisinde vu­ku bulduğunu savunur.

Cevher değişebildiğine göre hareket ve değişimi üstlenen değişmez bir ilke, yani Meşşâîler’in söylediği gibi bir özne (mev­zu) yok mudur? Aslında bu soru iki açı­dan cevaplanabilir. Soruya, bir nesnenin artık kimliğini de değiştirecek şekilde de­ğişmesiyle başkalaşması açısından bakı­lırsa denebilir ki Sadrâ’ya göre değişmez bir ilke vardır ve bu varlıktır. Bu sebeple özdeşlik ilkesi olarak varlığı kabul etmek gerekir. Varlık teşkîk anlamında bu deği­şimi sağlamaktadır. Bu durumda “teşkî-kü’1-vücûd” demek varlığın özdeşlik ilke­si olarak varlıklarda farklılık oluşturması demektir. Ancak varlık bu hareket içeri­sinde bir özne görevi yapmamaktadır. Bu ikinci açıdan bakıldığında varlık da değiş­tiği ve daha üst varoluş mertebelerine doğru bir hareket içerisinde olduğu için âlemde hareketi üstlenen bir mesnet (mevzu) aramak yersizdir. Bu durumda varlıklar kimliklerini değişim süreci içeri­sinde bu ilke ile korumaktadır. Birliği sağlayan ne ise ayrılığı sağlayan da odur. Şu hal­de âlemdeki birlik ve çokluk varlık saye­sinde oluşmaktadır. Her şey var ise bu noktada hepsi aynıdır, yani varlık birlik demektir.

Hareket varlığın teşkîk tarzında yönlen­diğine göre bu hareket içerisinde nasıl bir sebepliliğin cereyan ettiği sorunu ile karşılaşılmaktadır. Hadis olan var olmak için bir sebebe muhtaçtır. Aynı şekilde sebebi oluşturan şartların bir arada bu­lunması durumunda bunların gerektir­diği sonuç var olmak zorundadır. Bütünüyle âlem hadis oldu­ğuna göre onun da bir sebebi olmalıdır ve bu sebep Allah’tır. Allah âlemin zorunlu sebebidir. Bu demektir ki zorunlu sebe­bin var olduğu andan itibaren sonucunun da var olması gerekir. Bu sebep ezelî ise sonucu da ezelî olacağından âlemin ezelîligi bir mantık İlkesiyle kurulmuş olmak­tadır ki bu tamamıyla İbn Sînâcı bir yak­laşımdır.

Sadrâ’nın ontolojisinde varlık İçin mut­lak varlık olan Allah’tan başka bir sebep­ten söz edilemez. Bir varlığı tahlil etti­ğimizde onun madde ve suret dışında üçüncü bir faktörle belirginleştiğini ka­bul etmemiz gerekir. Madde ve suretin birleşmesinde tabii sebeplerin etkinliği doğru olmakla birlikte bu varlığın nere­den geldiği sorusuna cevap vermez. Çün­kü hiçbir tahlil varlığı tabii sebeplere bağ­lama sonucuna götürmez. Netice olarak varlık mutlak varlıktan gelir ki bu da Al­lah’tır. Allah dışındaki sebepler ise sadece hazırlayıcı şartlardır. Âlem varlık noktasında ancak Allah’a atfedil­diği nisbette gerçektir. Sadra fiziğinin bu sonuçları onun varlık felsefesinin doğal neticesidir.

3. Kozmoloji. Sadrâ’nın kozmolojisi onun ontolojisinin fizikteki bir yansıma­sıdır. Ontolojide dinamik bir varlık öğretisiyle âlemde tekâmülün esas olduğu or­taya konmuştu. Felsefenin bir dalı olarak âlemin yapısını ve düzenini inceleyen koz­molojide Sadra varoluşsal bir tekâmülü ortaya koymaya çalışmıştır. Maddî âlem­de temel unsur madde olduğundan bu temel unsurun en düşük mertebesinden en yüksek mertebesine kadar geçirdiği safhalar âlemin varoluşsal tekâmülüne delil teşkil eder. Bu tekâmül? harekette salt yokluk mertebesinde varlık ilk önce saf madde olarak tasarlanır. Bu anlamda yokluk karanlığında bulunan madde bilkuvve varlıktır. Bu durumda maddenin ilk kazandığı varlık düzeyi bo­yuttur (en, boy ve derinlik). Böylece mad­de belli bir şekle bürünmüş  olur. Her varlık mertebesinde madde yeni bir türe ait form kazanarak hem ken­di cinsinin hem kendi türünün özellikle­rini bu şekilde yansıtmaya başlar. Sûret-i cismânî elde edip cansızlar âleminin cins özelliğini gösteren madde, dört unsuru oluşturarak sûret-i unsûrî elde edip kendi unsurî tür özelliklerini de bu şekilde yan­sıtır. Dört unsurun özelliklerini varoluşsal hareketle aşan madde, daha üst düzey maddî varlıkları ve madenleri meydana getirerek sûret-i cemâdîyi elde eder. Bu varlık mertebesinde de tekâmül süreci geçiren varlık her bir türde belli bir mü­kemmellik sırası takip etmektedir. Can­sızlar alemindeki varoluşsal tekâmül? sü­reç öyle bir noktaya ulaşır ki ortaya çıkan varlığın canlı mı yoksa cansız mı olduğunu ayırt etmek güç olur. Bu mertebede yer alan geçiş varlıkları mercanlardır. Canlı­lar âleminin ilk mertebesi, en alt tabaka­larda yer alan bitkilerden en üst tabaka­larda yer alan ve hayvan mı bitki mi oldu­ğu zorlukla ayırt edilebilen varlıklara ka­dar devam eder. Her mertebede varlık ye­ni bir suret ve yeni bir mükemmellik ka­zanır. Meselâ cansızlar mertebesinde ha­yat yokken canlılar mertebesinde hayat Özelliğini elde eder. Her üst mertebedeki yeni kazanılan özellik alttaki özelliklere kıyasla bir mükemmelliktir.

Bu şekilde süren tekâmülî hareket bü­tün alt mertebelerdeki özellikleri taşıyan insanlar âleminde devam eder. Âlemin en yüksek mertebesi peygamberlere aittir. Bu süreci başarıyla geçebilen insanlar da madd? âlemin sınırlarını aşarak melekle­rin yer aldığı kutsî âleme yükselir. Varlık Allah’tan sudur ettiğinden ve yine Allah’a döndüğünden başlangıç bitişle birleşip büyük varlık dairesi tamamlanmış olur. Bu dairenin Allah’tan saf maddeye doğru gelişen ilk yarısına “iniş kavisi”, oradan Allah’a doğru yükselen ikinci yarısına da “çıkış kavisi” denir. Şu halde âlemdeki va­roluşsal tekâmülî hareket doğrusal değil daireseldir ve onun belli bir amacı bulun­makta olup her şey o amaca doğru yük­selir.

Sadrâ’nın, ana hatlarını İslâm felsefesi geleneğine, özellikle İhvân-ı Safa ve İbn Miskeveyh’e borçlu olduğu tekâmül tar­zındaki bu hareket anlayışını modern ev­rimci görüşten ayırt etmek gerekir. Zira öncelikle evrimde bir amaç ve hedef yok­tur; sadece varlıklar mevcudiyetlerini de­vam ettirmek için doğrusal bir süreçle gelişim kaydeder. Sadrâ’nın âlem anlayışı ise bunun tam tersidir. İkinci olarak pek açık olmasa da Sadrâ’nın fiziğinde tekâ­mül bir türün biyolojik yönden diğer bir türe dönüşümü, ortaya yeni bir türün çık­ması ve alttaki türlerin yok olması anlamı­na gelmemektedir. Ancak Fazlurrahman £sMr’daki bir metne dayanarak şöyle bir yorumda bulunmakta­dır: İnsanlarla daha alt düzeyde olan var­lıklar arasında önemli bir fark vardır; alt düzeydeki varlıklar daha üst seviyedeki varlık durumlarına yükselirken kendi tür­lerini terketmek zorunda oldukları halde sadece insan bir fert olarak bütün varlık mertebelerinden geçer ve bu mertebe­leri bizzat yaşayıp hisseder. Yani alt dü­zeydeki türlerin tek tek fertleri daha üst düzeydeki türlere dönüşemez; bunlar an­cak bir tür olarak daha üst bir türe tekâmül eder. Meselâ tek bir maymun may­mun olarak kalır, fakat maymun türü tür olarak insan türüne dönüşebilir. İnsan ise cenin seviyesinden mükemmel bir akıl se­viyesine kadar yükselir. Diğer türlerdeki fertler de böyle bir evrim gösterirler, an­cak kendi türleri içerisinde kalarak bunu gerçekleştirebilirler. Buradan anla­şıldığı kadarıyla Sadrâ’ya göre insan in­sanlığını aşıp tür olarak daha üst düzey­de bulunan akl-ı küllî ve melekler seviye­sine, hatta onları da aşıp daha üst düzey­deki manevî varlık türlerine kadar yükse­lebilir. Böylece Sadra, âlemin varlık ola­rak en yüksekten en alt mertebesine ka­dar ve en alt mertebesinden en üst mer­tebesine kadar tek bir bütünlük arzettiğini söylemektedir.

4.  Psikoloji. Aristo’dan itibaren bütün Meşşâîler gibi Molla Sadra da nefsi “bil­kuvve canlı olan tabii cismin ilk yetkinliği” diye tarif eder. Şu halde nefis maddeden ayrı bir cevher olmayıp onun bir fonksiyo­nudur. Nefis-beden bütünlüğü madde­nin ruh içinde veya ruhun madde içinde kaybolmasıyla oluşan bir birliktelik olma­dığından bedenin ölmesiyle nefis yok ol­maz. İbn Sînâ gibi Sadra da bunu, “Nef­sin maddî teşekkülü açısından cîsrnanî, varlığını devam ettirmesi açısından ruha­nîdir” şeklinde ifade etmektedir. Şu halde nefsin varlığa çıktığı düzey maddî âlemden ruhanî âleme (âlem-i melekût) atılmış ilk adımdır. Bu var­lık mertebesini ilk olarak bitkilerde göz­lemlediğimize göre bitkileri tamamen cis-manî varlıklar sayamayız.

Sadrâ’ya göre nefsin zihin düzeyinde ele alınıp tanımlanması onun sadece bir kavram veya mahiyet olduğunu gösterir. Halbuki nefsi doğrudan tecrübî bir ya­şantı ile kavramaya çalışırsak o zaman onu bir varlık olarak hissedebiliriz. Haki­kati anlamanın tek yolu doğrudan tecrü­be ile algılama olduğuna göre nefsin ha­kikati de bu şekilde elde edilebilir. Bu ba­kımdan insan hissederek anlar, dolayısıy­la nefis bedenden bağımsız biçimde varlığını sürdürebilir.

5. Bilgi Nazariyesi. Molla Sadra bilgi­nin yapı taşlarının kavramlar olduğu, do­layısıyla bilginin kısaca “soyutlama” ola­rak tanımlanabileceği şeklindeki gelenek­sel Meşşâî anlayışı yanlış bulmuştur. Zira insan nefsi, akıl yetisiyle bilgiyi konu alan nesnelerin biçimlerini kendi içinde âdeta tezahür ettirmektedir. Böylece -tabir yerindeyse- suretler nefiste “var edilmektedir”. Bilinen nesne bizzat varlık olduğuna, varlık da doğrudan sezgi yoluyla tecrübî yaşantı içerisinde algılandığına göre bilgi gerçek anlamda varlıktır.[286] Ancak bilgi maddeden arınmış saf varlık­tır. Bu şekilde var olan ise akl-ı müstefâd olarak nefistir. Şu halde bilenle bilinen öz­deştir.

İnsan nefsi bilinenle özdeş duruma belli bir süreçten geçerek ulaşır. Bu süreç du­yularda başlar, hayal ve akılla devam eder. Bütün bunlar esasen nefsin yetileridir. Bu süreçte idrak iki düzeyde gerçekleşir. Bi­rincisi dış duyular, ikincisi iç duyular dü­zeyindedir (ortak duyu, hayal ve vehim). Her iki düzeyde de algı, duyu organlarının nesne ile kurduğu ilişkinin oluşturduğu bağlamla bizzat nefiste gerçekleşir. 0 hal­de gerçekte algılayan ruhanî nefistir; du­yu organları ise sadece nefsin algılaması için şartları hazırlar. Bu şartlar hazırlandı­ğı an nefis algılanan nesneye tekabül eden ve kendinde hazır bulunan biçimi tezahür ettirir, böylece de algı oluşur.

Burada vurgulanması gereken önemli bir husus Sadra epistemolojisinin onto-lojisiyle olan bağlantısıdır. Algı, hayal ve akıl yetileri nefiste bilgiyi tezahür ettir­diğine ve bilgi saf varlık olduğuna göre bu üçlüden her birine ait varlık âlemleri­nin bulunması gerekir. Algı nefsin bir iş­levi olarak duyularla gerçekleştiği için bu­na maddî âlem tekabül eder. Hayal ise maddeden soyutlanmış bulunduğu için daha üst düzeyde olan misalleri üretir; bunların bulunduğu varlık dünyası âlem-i misâldir. Akıl ise “âlem-i melekût” deni­len ve en üst düzeyde saf varlık âlemi olan mâna âlemini temsil etmektedir. Bu sü­reçte insan aklı da en alt düzeydeki bilgi­lerden başlayarak daha karmaşık bilgilerle bütünleşip bütün alt düzey bilgileri içeren basit bilgiyle saf sezgisel ve aklî olan bilgi düzeyine ulaşır; böylece faal akılla bütünleşerek aşkın âlemin varoluş düzeyini elde eder.

6. Mebde ve Meâd. Sadrâ’nın âhiret hakkında söyledikleri özetle üç noktada toplanabilir. Birincisi âhiretin varlığının ispatı, ikincisi haşrin cismanî olup olma­yacağı meselesi, üçüncüsü de âhiret ha­yatının mahiyetidir. Bu konuları Sadra, ontolojisinde geliştirdiği varoluşsal tekâ-mülî hareket (teşkîkü’l-vücûd) çerçevesin­de ele almaktadır. Buna göre âlemin son sınırından sonra varlık nihayete ermeyip aynı tekâmülî hareketini devam ettirece­ğinden insan bedeninin geride kalmasıyla cismanî hayatın tamamen yok olacağı söylenemez. Ancak kelâmcıların savundu­ğu şekliyle cismanî haşir ispatlanamaz. Aksine varlığın üst mertebeleri de bütün alt mertebeleri içerdiğine göre ölüm son­rasını izleyen mertebeler cismanî hayatı da içerecektir. Sadra bu iddiasını şöyle ka­nıtlamaya çalışır: Öncelikle Kur’an ikinci yaratmayı “yeni bir yaratma” olarak sun­maktadır. [Ra’d 13/5; İbrâhîm 14/19; İsrâ 17/49] Bu demektir ki bedenler geride bıraktıkları maddî unsurlarla de­ğil tamamen yeni unsurlarla yaratılacak­tır. İkinci olarak Kur’an, insanın ana rah­minde geçirdiği tekâmül evrelerinin ar­dından çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlığa doğru geçirdiği aşamaları bir ge­lişme olarak anlatmaktadır. Şu halde aynı tekâmül ölümden sonra da devam ede­cektir. Ancak bu yeni hayattaki suretler tamamen varoluşsal gerçeklikler vücûd-i hakîkî olarak tahakkuk edecek, fakat bu dünyadaki maddî şekliyle olmayacaktır. Böylece beden de bu dünyadaki maddî şehâbeddln Sühreverdî el-Maktül’e ait Perteonâme adlı eserin Molla Sadrâ’nın el yazısıyla ilk iki sayfası yapısı ruh tarafından emilmiş ve âdeta manen tükenmiş bir durumda olacaktır. Bu yorumuyla Sadra kelâm kültüründeki anlamıyla cismanî haşri kabul etmemiş, ancak cismanî hislerin, zevk ve elemlerin daha yoğun bir şekilde yeniden yaratılan manevî cesette devam etmesini mümkün kılan farklı bir cismanî haşri benimsemiş­tir ki onun bu konudaki görüşü büyük öl­çüde İbn Sînâ’nın er-Risâletü’l-adhaviyye’sinden mülhemdir.

Ölümden sonraki ilk aşama kabir haya­tıdır. Âlem-i berzah olarak tezahür eden bu hayat bedensel ölümle haşir arasında­dır. Onun için kabir, ruhun aklî melekele­rinin hayalî melekeleri tarafından zaptu­rapt altına alınması demektir. Kabir süre­cinde kuvve-i hayalî mertebesindeki hayat maddî olmasa da bu dünyadaki cismanî hayattan daha gerçektir.

Kabir hayatından sonra iki türlü haşir gerçekleşir. Birincisi kabirdeki mertebe­lerini aşamayacak durumda olan mücrim­ler ve kâfirlerle ilgilidir. Bunların hapsolup kaldıkları hayalî beden aşamasında artık sonsuz elem ve ceza vardır. Kur’an’ın ce­hennem olarak adlandırdığı aşama bu­dur. İkinci haşir, kabir aşamasındaki ha­yalî beden ve idraklerden kurtulup akıl mertebesine ulaşan iyi insanların elde et­tiği varoluş düzeyine geçiştir. Bu seviye­ye ulaşanlar, artık küllî akılla bütünleşe­rek liyakat derecelerine göre buradan Allah’a yakınlaşma hedefine doğru iler­leyip yetkinlik mertebelerinde tekâmül ederler. Bunların dışında Sadra üçüncü bir kesimden bahseder ki bunlar, daha dünyada iken akıl mertebesine ulaşıp ha­yalî varlık mertebesini ölmeden önce aşan kimselerdir. Peygamberler, velîler ve filo­zoflardan oluşan bu zümre öldükten son­ra hayalî bilgi mertebesi olan âiem-i ber­zahı aşıp doğrudan küllî akılla birleşir ve Allah’a yakınlaşma yolunda O’nunla bütünleşinceye kadar tekâmüle devam eder. Fakat bu bütünleşmede bile insan kendi varlığını ve kimliğini kaybetmez, ancak zât-ı ilâhînin varlığındaki yoğunluk onun varlığını neredeyse görünmez hale getirir.

Etkileri. Özgün bir felsefe sistemi ge­liştirmiş olmasına rağmen Molla Sadrâ’­nın İslâm dünyasında ve genel felsefe ta­rihindeki etkisi -meselâ İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd’e kıyasla- hayli sınırlı kalmış­tır. Bunun bazı sebepleri vardır. Birinci olarak Sadrâ’nın zamanında İslâm düşün­cesi gelişim hızını kaybetmiş, dolayısıyla onun düşüncesindeki özgünlüğün anla­şılması Molla Muhsin Kâşânî ve Abdürrezzâk el-Lâhîcî gibi öğrencileri ve Molla Ali Nuri, Molla Hâdî-i Sebzevârî ve Âkâ Muhammed Rızâ Kumşeî gibi birkaç fi­kir adamıyla sınırlı kalmıştır. Osmanlı ilim ve fikir çevresinde ise Sadrâ’nın sadece isminin bilindiği anlaşılmaktadır. İkinci olarak Sadrâ’nın yaşadığı devirde Batı dünyası felsefede yeni bir dönem başlata­cak kadar büyük ilerlemeler kaydetmiş, artık Batı’ya İbn Rüşdcülük yerine Kartez­yen felsefe hâkim olmuş, böylece İslâm bilim ve felsefesi ilgi odağı olma özelliğini kaybetmiştir. Sonuçta Sadrâ’nın etkileri İran ve Hint alt kıtasiyla sınırlı kalmıştır. Ancak XX. yüzyılın başlarından itibaren Batı’da Max Horten ve Henry Eugenie Corbin, İslâm dünyasında Seyyid Hüseyin Nasr ve Fazlurrahman gibi araştırmacı­ların çalışmalarıyla Sadrâ”ya karşı ilgi git­tikçe artmaya başlamıştır. Bugün gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da Sadra üzerine birçok ilmî çalışma yapılmakta­dır. Latiman- Parvin Peervvani’nin On the Hermeneutics of the Light Verse of the Oaran ve Zailan Moris’in Revelation, înteîlectuaJ Iniuition and Reason in the Philosophy of Mulla Sadra: An Analysis of the Al-Hikmah Arshiyyah bunla­ra örnek olarak zikredilebilir. Ayrıca Mol­la Sadra hakkında birçok doktora ve yük­sek lisans çalışması bulunmaktadır. Ör­nek olarak İbrahim Kalın’ın doktora te­zi ve aşağıdaki yük­sek lisans tezleri zikredilebilir: Moham-mad Javad Zarean, Sensory and Imag-inal Perception According to Sadr al-Din al-Shirazi Malla Sadra 1569-1640 İbrahim Ka­lın, Mulla Sadra’s Theory of Substantial Movement: An Analytical Survey of the Relevant Sections of his Al-Asiar Abbas Ali Shamelİ. The Soul-Body Problem in the Philosophical Psychology of Mulla Sad­ra (1571-1640) and Ibn Sina (980-1037) Megawati Moris, Mulla Sadra’s Doctrine of the Primacy of Existence Sadrâ’nın bazı eserleri İngilizce’ye ve di­ğer Batı dillerine çevrilmiştir.

  • Molla Sadra Eserleri, Kitapları
  • Molla Sadra Kimdir, Hayatı, Felsefesi

TDV İslâm Ansiklopedisi

Yorum ekle...

Konu hakkında yorum ya da düşüncelerini paylaş...

Daha yeni Daha eski