MUHYİDDİN ARABİ (1162-1240)
Endülüslü Arap, mutasavvıf. Bütün varlık türlerinin, Tanrı’nın görünüşü olduğu düşüncesini savunarak, varlık birliği(vahdet-i vücud) görüşünü geliştirmiştir.
Endülüs’ün Murciya ilinde doğdu, Şam’da öldü. Gerçek adı İbnü’l-Arabi Ebu Abdullah b. Muhammed’ tir. Doğduğu yerde özel bir öğrenim gördü, çağının ünlü İslam bilginlerinden İbn Beşküvel ve Ebu Muhammed’ten tefsir, kelâm, fıkıh Kuran ve Hadis bilgileri edindi. İbn Tufeyl, İbn Cabirol, İbn Memun gibi filozofların yapıtlarını okuduktan sonra bütün çalışmalarını tasavvuf konusunda odaklaştırdı. Özellikle Hallac-ı Mansur’un etkisi altında kalarak varlık birliği görüşünü benimsedi. Yeni-Platonculuk ve Anadolu-Yunan felsefesiyle ilgili kitapları inceleyerek tasavvufla felsefe arasında bağlantı kurmayı amaçladı. Bir süre Konya’da kalarak sultan Kılıç Arslan’dan yardım gördü, sonra ölünceye değin kaldığı Şam’a yerleşti.
Muhyiddin Arabi felsefeye tasavvuf sorunlarına çözüm aramakla girer, Tanrı, evren, insan, yaratılış, tin gibi konular üzerinde durur. Başlangıçta felsefeye ilgi duymasına karşın, sonraları ondan büsbütün ayrılarak Tanrı ile evrenin birliği görüşüne bağlanır.
Tanrı ve görünüş
Tanrı bütün varlık türlerinin değişmez kaynağı, oluşun başlıca ilkesidir. Önsüz-sonsuzdur, Bir’dir, yaratılmamıştır, salt ustur, tindir, ışıktır, istençtir. Tanrı dışında bir varlık, bir oluş yoktur, varlık kavramı altında toplanan ne varsa tannsal bir görünüştür. Oluş, tannsal özün yansıması, duyulur alanda görünmesidir. Gerçekte yalnız Tanrı var olduğundan türlülük tannsal tözün değişik biçimlere girmesidir. Bu nedenle oluş bir yoktan varoluş değil, gizliden açığa çıkış, görünmezken görünür duruma geliştir, bir fışkırmadır (sudûr).
Evren
Evren bağımsız bir varlık olmadığı gibi yaratılmış da değildir, tanrısal özün bir bütünlük içinde görünüşüdür. Tanrısal tözle tanrısal öz ayrı ayn birer varlık değil, özdeştir. Bu nedenle her öz bir töz, her töz bir özdür ve Tann’da birliğe varmış durumdadır. Evrenin varlığı Tanrı’nın birliğinden dolayıdır. Evren bütününde değişme, başkalaşma, zaman yoktur, bunlar birer görünüş olmaktan öteye geçemez. Evren, tanrısal özden çıkmadan önce, her nesne bir gizlilik içindeydi, kesin gizlilik ortamındaydı (gayb-i mutlak).
İnsan-tanrısal öz ve evren
İnsan gizli evrenle görünen evreni birleştiren varlıktır, ancak tanrısal tözden ayrı değildir. Tanrı’nm yüce ve engin bir varlık olarak bulunduğu “gizli evren”de, bütün nesneleri tanrısal bir düzen içinde örneklendiren adlar saklıdır. Bu bilinmeyen adların, birer nesne biçimi kazanarak, görünüş alanına çıkması sonucu duyulur varlık evreni gerçeklik kazandı. İşte bu bilinmeyen, gizli, tannsal evrenle görünen, bilinen evreni birleştiren yetkin insandır (berzah). Tanrısal öz, yücelik ve olgunluk bu yetkin insanda (insan-ı kâmil) dile gelir, söz (kelâm) niteliği kazanır. Bu nedenle insan konuşan Tanrı, Tanrı ise somut bir varlık niteliğine bürünen, konuşan insandır. Bu ayrılık da görünüştedir, gerçekte insanla Tanrı birdir. Yetkin insana, tanrısal bir güçle, dirilik kazandıran, onu düşündüren, devindiren tin ise Tanrı’nın kalemi durumundadır. Yetkin insanın gövdesi Arş ve Kürsi denen iki yüce varlık katıdır, tanrısal evrenle duyulur evren arasındaki bağlantıyı sağlar. Üzerinde bütün varlık türlerinin yazgısı bulunan saklı levha (levh-i mahfuz) bu yetkin insanm gönlüdür. Yetkin insanın üstünde bulunan en yüce varlık aşaması (evedna) Tanrıya açılan son kapıdır. Buradan yalnız Tanrı’nın sevgilisi (habibullah) olan Peygamber Muhammed geçmiştir. Muhyiddin Arabi’ye göre ermişlik (velilik) aşaması, peygamberlik katından daha yücedir. Ancak ermişlik özel, genel ve tanrısal olmak üzere üç türlüdür. Tanrısal ermişlik yalnız Peygamber Muhammed’te bulunmaktadır.
Yetkin insana ulaşmanın belli koşulları vardır. Birincisi usa dayanan, ondan kaynaklanan kesinlik, İkincisi tanrısal coşkunlukla kendinden geçiş, üçüncü-sü tasavvufun özünü oluşturan derin sevinç, dördüncüsü sezgi, sonuncusu da yüceler evrenini bütünlüğüyle kavramak. Hepsi de Tanrı’ya varan bu yolların kaynağı tasavvufla sağlanan bilgidir.
Muhyiddin Arabi’ye göre tanrısal varlık bilinemez, kavranamaz, yalnız düşünülür. Bu varlık alanı görünmeyen saltık bir ortam diye anlaşılmalıdır. Bu alanda bütün nitelikler, nicelikler, eylemler, türlülük-ler tanrısal Bir’e dönüşür. Burada gereklilik, özdek, nesne, benzeşme, belirleme, gereksinme söz konusu değildir. Bu alan varlığın üç basamağından birincisidir. İkinci basamak, varlığın belirlediği ilk alandır (taayyün-i evvel), bütün ortaya çıkış (zuhûr) ve görünüş olaylarının başlangıcı burasıdır. Bu alan görünmeyen yüce Tanrı’ya göre görünen (zahir), ondan sonraki varlıklara göre gizlidir (batın). Üçüncü basamağa ikinci belirleniş (taayyun-i sâni) denir. Burada tek oluş (ahadiye), ilk oluş (vahidiye) gerçekleşir, Muhammed’in gerçekliği, insanlığın ilk örneği olarak belirir. Bunların başlangıcı yoktur.
Ortaya çıkış ve varlık
Ortaya çıkış, oluşun belli aşamalara göre gerçekleşmesidir. Başlangıçta yalnız Tanrı vardı, gizlilikler içindeydi, bilinmek istedi. Onun bu isteği bir görünüş olarak özünden dışa taşmasıyla, görünmezken görünür olmasıyla yerine geldi. Bu nedenle oluş, yoktan varoluş, yeniden yaratılış değil, görünüştür. Bu görünüş tanrısal bir düzen içinde üç aşamada olur. Birinci aşamadaki görünüş tinler evrenini oluşturur (âlem-i ervah). Bütün tinler bu evrende bulunur. Bu evren Tanrı katından çıkışın en yüce aşamasıdır ve Tanri’ya en yakın olandır. İkinci aşamada bütün varlık türlerinin en yetkin, en olgun örneklerini içeren evren oluşur. Bütün evrensel ilkeler, tümeller, biçimler buradadır, bu örneklere (misâl) göre varlıklar biçimlenir. Üçüncü ve son aşama, nesnelerin (cisimler) ortaya çıktığı evrendir. Bütün yer kaplayan varlık türlerini içeren bu evren görünüş alanına çıkışın en somut biçimidir.
Süre, töz ve gerçek
Muhyiddin Arabi’ye göre bu üç aşamalı oluş evrenlerinde değişme, zaman yoktur, bunlar insanm birer kuruntusudur. Zaman bakımından bütün varlıklar özdeştir, ayrılık, türlülük yalnız görünüştedir. Nitekim, oluşun değişik aşamalarda gerçekleşmesi de zaman bakımından öncelik-sonralık koşuluna bağlı değildir, özdeş süre içindedir. Daha doğrusu, tanrısal tözün görünüş alanına çıkışıyla gerçekleşen oluş için, süre kavramını kullanmak bile gereksizdir. Bu kavram düşünceyi açıklamak, kolay anlaşılır kılmaktan öte bir anlam taşımaz. Çünkü oluşu belli süre ve aşamalara göre ayırmak tanrısal tözün birliğine aykırıdır. Bundan dolayı oluşun gerçekleştiği eyleme değişmeyen, olduğu gibi kalan süre (ân-ı dâim) demek gerekir. Tinler, ilk örnekler (ilkeler), nesneler bu değişmeyen süre içindedir. Bu değişmeyen süre içinde doğma, başkalaşma, yoktan var olma değil yalnız gizliyken görünür duruma gelme söz konusudur.
Varlık birliği (vahdet-i vücud) kuramını sevgi ve sezgi gibi iki ilkeye dayanarak, yeniden yorumlayan, Muhyiddin Arabi’ye göre insanm bütün eylemleri tanrısaldır. Tanrı’nın insana en yakın olduğu süre, sevginin, sevişmeden duyulan tadın en yüksek aşamaya vardığı sıradır. Tasavvuf akımının gelişmesinde büyük etkisi olan sevgi ve sezgiye onun verdiği anlam büyük tartışmalara yol açmış, özellikle Kuran ve Hadis’e bağlı olduğunu ileri süren kurumlarca (Şeriat) ağır ve suçlayıcı eleştirilere uğramıştır. Buna karşın onun etkisi İslam ülkelerinde çok geniş bir alana yayılmış, tasavvuf konularını içeren şiir türünün odak sorunu olmuştur. Ondan etkilenenler arasında Celâleddin Rûmî (Mevlânâ), Nesimi (İmadeddin), Cami (Molla) başta gelir.
• YAPITLAR (başlıca): Fütuhatn’l-Mekkiye fi Eşrâri’l-Malikiye ve’lMülkiye, (ö.s.), 30 cilt, 1852-1877, (“Ülke ve Yöneticilerin Sırları Konusunda Mekke’nin Sağladığı Başarılar”); Divan, (ö.s.), 1854, (“Divan”); Kelâmu’l-Abadıla, yazma (“Tanrı Kullarının Sözleri”); Muhazaratu’l-Ebrar ve Musamaratu’l-Ahyar, (ö.s.), 1887, (“İyi Kimselerin Toplantıları ve Doğru Sözlülerin Yararlı Bilgileri”); Fususu’t-Hikem, (ö.s.), 1897, (“Bilgeliklerin Özleri”); Tacu’l-Resail ve Minhacu’l-Vesail, (ö.s.), 1910, (“Risaleler Tacı ve Nedenler Kılavuzu”).
• KAYNAKLAR: İ.F.Ertuğrul, Muhyiddin Arabi ve Vahdet-i Vücud, (ty); I.Z.Eyuböğlu, Alevilik-Sünnilik-İslam Düşüncesi 1979; İ.H.İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, 1932; De Lacy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, 1971, çev. H.Z.Ulken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, 1967.
Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
vikipedi, ekşi