Ahmed bin Hanbel İlahiyat Konularında Görüşleri, Hakkında Bilgi

 

1) İlahiyat Konuları.

• Ahmed bin Hanbel Hayatı
  • Şahsiyeti
  • Eserleri
  • Hadis İlmindeki Yeri
  • Fıkıh İlmindeki Yeri
  • Akaid Konularına Dair Görüşleri
  • İlahiyat Konularında Görüşleri

a) İlâhî Sıfatlar. Zâtı. sıfatlan ve fiilleri bakımından bir ve tek olan Allah sade­ce Kur’an ve Sünnet’te bildirilen sıfat­larla nitelendirilebilir. Aklın kendiliğin­den O’na sıfat nisbet etmesi veya nas­lan dikkate almadan sıfatlannı açıkla­ması mümkün değildir. Çünkü akıl. ma­hiyet ve keyfiyetini bilemediği ilâhî sıfat ve fiiller hakkında hataya düşmekten kurtulamaz. Allah Teâlâ’nın ilim, hayat, irade, kudret, ke­lâm, sem’ ve basar sıfatları vardır. Zira Kur’an’da alîm, hay, kadîr diye nitelen­dirilmesinin yanında Onun “İlm”inden ve “Kuvvetin”den [ez-Zâriyât 51/58] bahsedilmiş ve bu sıfatlar ilimle âlim, kudretle kadir olduğu şek­linde yorumlanmıştır. Allah’ın bütün sı­fatları ezelî ve kadîm olup âlemi yarat­tıktan sonra bunlara sahip olmuş de­ğildir. Şayet onun sıfatları yaratıkların mevcudiyetine bağlı olsaydı vahdaniyeti de ancak tevhid ehlinin onu birlikle ni­telemesine bağlı olurdu. Böyle bir akıl yürütmenin tutarsızlığı ise açıktır. Ha­dis olan şey nasıl ki zâtı ve sıfatlanyla birlikte hadis ise kadim olan Allah da zâtı ve sıfatlarıyla kadîmdir. Sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir.

Ahmed b. Hanbel, ihtiyarî fiillerde ku­la tam bir serbestlik tanıyan Mu’tezile’nin irade görüşü ile bu tür fiillerin meydana gelişinde kulun hiçbir rolü ol­madığını iddia eden Cebriyye’nin kader­ci görüşünü reddederek ikisi arasında mutedil bir yol bulmak istemiştir. Ona göre kulların kötü fiillerini ilâhî irade­nin dışında tutmak, bu iradeyi sınırlan­dırmayı ve dolayısıyla ulûhiyyet hakkın­da acz ve eksikliği gerektireceğinden mümkün değildir. Fakat söz konusu fi­iller kulun iradesinin tamamen dışında da kabul edilemez. Aslında akıl, Allah’ın İradesi ile kulun iradesi ve fiilleri ara­sındaki İlişkiyi tam anlamıyla çözmeye muktedir değildir. Ahmed b. Hanbel’e göre Al­lah’ın kelâm sıfatı vardır ve ezelîdir. Al­lah sesle konuşur. Bu O’nun ağız, dil ve dudaklara sahip olmasını gerektirmez. Çünkü konuşmak için bu vasıtaların mutlaka mevcut olması şart değildir. Nitekim Kur’an’da konuştukları veya kı­yamette konuşacaklan bildirilen arzın, göklerin, dağların ve bazı insan uzuvla­rının [bk Fussılet 41/11; el- Enbiyâ 21/79; Yâsîn 36/65] söz konusu organlan mevcut değildir. İbn Ebû Yala, Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın ağız vasıtasıyla ko­nuştuğu görüşünde olduğunu nakle­derse de teş­bih ve tecsim ifade eden bu rivayetin ona ait olması mümkün değildir. Ayrıca bu görüş oğlu Abdullah’ın naklettikleriyle çelişmektedir.

Ahmed b. Hanbel’e göre Allah’ı naslarda belirtilen (sübûtî) sıfatlarla nite­lendirmek teşbihi gerektirmez. Onu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise on­lara benzetmemek için naslarda bildiri­len sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır. Çünkü tenzihte aşırı gitmek başka türlü bir teşbihe yol açar ve ya­ratıcının görmeyen, işitmeyen, konuş­mayan cansız varlıklara (putlar) benze­tilmesine yol açar. Buna göre, teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı mahzurlardan kur­tulmanın yegâne yolu, naslarda bildiri­len sıfatları kabul edip bunlann mahi­yet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sı­fatlarından farklı olduğuna inanmaktır.

Bazı rivayetlerde yer alan iddiaların aksine İbn Hanbel bîr kısım haberi sıfatlan te’vil etmiştir. Ona göre istivâ’nın mânası Allah’ın arşın üstüne yükselmesi, “Nüzul” ise ilâhî rahmetinin inmesi demektir.

Al­lah arşın üstünde olmakla birlikte üze­rinde oturmuş veya ona temas etmiş değildir. Yedinci kat göğün üstünde bu­lunan arş ile Allah arasındaki münase­bet bizim bilgi sınırlanmızı aşan bir du­rumdur. İbn Han­bel, Cehmiyye tarafından ileri sürülen Allah’ın her yerde mevcut olduğu fikrini naslara aykırı bulduğu gibi bunu man­tık açısından da tutarlı kabul etmez. Çünkü mekân kavramı beraberinde sı­nırlılık kavramını da getirmektedir. Ay­rıca âlemin zât-ı ilâhiyyenin dışında ya­ratılmış olmasının gerekliliği de bu düşüncenin yanlışlığını gösterir. Zira Allah vardı. Ondan başka hiçbir varlık yoktu. Âlem hadis olduğuna göre mevcudatın Onun zâtı dışında yaratılmış olması zo­runludur, aksi görüşler ulühiyyetle bağ­daşmaz. İbn Hanbel, Allah’ın gökte ve üst cihette bu­lunduğuna dair görüşünü birçok âyet ve hadise dayanarak ispat etmeye çalı­şır. Haberi sıfatlardan sayılan yed. vech, nefs, gazap ve rızânın Allah’ın zâtına mahsus sıfatlar olduğunu ve bunlara mecazi mânalar vermenin yanlış olaca­ğını savunur. Bunların insanlar tarafın­dan anlaşılabilecek mâkul te’villeri mev­cut değildir.

Ahmed b. Hanbel Allah’ın bütün isim­lerinin kadîm olduğunu belirtmekle bir­likte kelâmciların isim-müsemmâ tar­tışmasına girmemiştir. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ onun. Kur’an ve Sünnet’te yer alma­mış olsa bile Allah’ı zâtına yaraşır güzel isimlerle anmayı caiz gördüğünü nakle­der. Ancak Ahmed b. Hanbel’in naslara sımsıkı bağlı kalma ilkesiyle bu anlayışı bağdaştırmak ol­dukça zordur.

b) Halku’l-Kur’ân. Kaynaklar Ahmed b. Hanbel’in Kur’an’ın mahlûk olup ol­madığına dair görüşüyle ilgili olarak bir­birinden çok farklı bilgiler naklederler. Bunları dört grupta toplamak mümkün­dür.

1) Kur’an Allah kelâmıdır, onun hak­kında “Mahlûktur” demek küfür, “Mah­lûk değildir” demek ise bidattir. Zira konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber ve ashabından bize intikal etmiş inanılması gereken bir esas mevcut değildir.

2) Nasıl düşünülürse düşünül­sün, hangi cümlede kullanılırsa kullanıl­sın Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk de­ğildir. Sayfalarda yazılı bulunan harfler ile dillerde okunan sesler Allah’ın kelâ­mını ifade eden (hikâye eden yani do­laylı olarak aksettiren) metinler ve söz­ler değildir. Aksine bunlar bizzat ilâhî kelâmın ta kendisidir ve yaratılmış de­ğildir. Çünkü ashap, tabiîn ve tebeü’t-tâbiîn Kur’an’ın mahlûk olduğunu söyle­memiş, bilakis onun mahlûk olmadığına inandıkları nakledilmiştir. Bunun aksini iddia etmek bid’at ve küfürdür.

3) Kur’an Allah kelâmıdır, onun için “Mahlûktur” diyen küfre gireceği gibi “Kur’an’ı okuyuşum {telaffuz edişim) mahlûktur” diyen de bid’atçılık yapmış olur. Bu sebeple sadece, “Kuran Allah kelâmı olup mahlûk değildir” demekle yetinmek  ve   Kuran’ı  telaffuz   edişin mahlûk olup olmadığı tartışmasına gir­memek gerekir.

4) Ne şekilde ifade edilirse edilsin Kur’an ya­ratılmış değildir, fakat (Kuranı okuma ve yazma) fiillerimiz yaratılmıştır. Dola­yısıyla Kur’an’ı telaffuz edişin yaratılmış olduğunu kabul etmek, Cehmiyye’nin görüşünü paylaşmak mânasına gelmez.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Ahmed b. Hanbel’e atfedilen görüşler, Kur’an”ın yaratılmışlıkla vasıflandırılamayacağı noktasında birleşmektedir. “Kur’an mahlûktur” demeyen müslü-manları kâfir kabul edip eşlerinin ken­dilerinden boşanmış sayılacağına hük­meden ve bu aşırı gö­rüşlerini Halife Mu’tasım ve Vâsik’ın si­yasî nüfuzlarından faydalanarak bütün İslâm âlimlerine zorla benimsetmek İs­teyen Mu’tezile’ye karşı İbn Hanbel’in mücadele verdiği ve “Kur’an mahlûk de­ğildir” tezini savunduğu, her şeyden ön­ce mihne olayı ile sabittir. Buna göre ona atfedilen ve yukarıda birinci sıra­da yer alan “Kur’an mahlûk değildir de­mek bid’attır” tarzındaki görüşü, onun nihai fikri olarak kabul etmek imkân­sızdır. Nitekim oğlu Abdullah’ın rivaye­tinden anlaşıldığına göre, Mu’tezile’nin “Kur’an mahlûktur” iddiasıyla ortaya çıkmasından önce diğer bütün Sünnî âlimler gibi o da sadece “Kur’an’ın Al­lah kelâmı olduğu’na inanmaktaydı ve bunun ötesinde “Mahlûk değildir” tar­zında bir beyanı yoktu. Ne var ki Mu’tezile konuyu tartışma alanına koyup ken­di iddiasını yaymaya başlayınca onlar da muhalefet etmek için “Kur’an’ın Al­lah kelâmı olduğu” inancını, “Kur’an Al­lah kelâmı olup mahlûk değildir” şek­linde ifade etmeye başlamışlardır.

Ahmed b. Hanbel’in görüşlerini aynen benimseyen ve onun­la aynı dönemde yaşamış olan Ebû Saîd ed-Dârimî de onun bu konudaki tu­tumunu daha açık bir şekilde dile geti­ren şu bilgileri kendisinden nakleder: “Mu’tezile Kur’an’ın mahlûk olduğu me­selesini gündeme getirmeden önce bu konuda sükût etmeyi tercih ediyorduk; fakat onlar böyle bir tezle ortaya çıkın­ca biz de iddialarını çürütmeyi gerekli gördük”

Eğer İbn Hanbel’in, “Kur’an mahlûk de­ğildir demek bid’attır” tarzında bir ka­naati olmuşsa bile, daha büyük bir kö­tülüğü önlemek maksadıyla bu bid’atı işlemek mecburiyetini hissetmiştir.

Bazı katı tutumlu Hanbelîler tarafın­dan Ahmed b. Hanbel’e atfedilmiş olan ikinci ve üçüncü sıradaki görüşlerin de onunla bir ilgisi olmaması gerekir. Zira İbn Hanbel’in vefatından itibaren aslın­da ona ait olmayan bazı görüşlerin ken­disine nisbet edildiği hususu üzerinde çok durulmuş ve bu ihtimal onunla or­tak İtikadî görüşleri paylaşan ve aynı asırda yaşayan bir kısım ünlü hadis âlimleri tarafından da varit görülmüş­tür. Bunların başında. İbn Hanbel’in takdirini kazanan ve kendisinden hadis rivayet eden Buhârî gelir. O, halku’l-Kur’ân meselesinde her iki fırkanın da İmam Ahmed’in görüşündeki inceliği anlamadan onu kendilerinden göster­meye çalıştıklarını ve kendisinden pek çok nakilde bulunduklarını, halbuki ona isnat ettikleri rivayetlerin çoğunun asıl­sız olduğunu belirtir. Buhâri’ye göre bu konuda Ahmed b. Hanbel ile diğer Sün­nî âlimlere ait olarak bilinen tek şey şu­dur: “Kur’an Allah kelâmıdır ve mah­lûk değildir, diğer her şey (kulların fiille­ri de dahil) mahlûktur”. Zaten Ahmed b. Hanbel gibi âlimler zor ve karmaşık ko­nuları derinliğine araştırmayı tasvip et­memişlerdir.

Rivayet ilminde büyük bir otorite olan ve nakillere son derece değer veren Bu­hârî gibi meşhur bir muhaddisin İbn Hanbel ile ilgili rivayetleri sabit görme­yip reddetmesi, bu konuda dikkate alın­ması gereken önemli bir husustur. Bu­na ilâve olarak, “Kur’an’ı telaffuz edişin insanın fiili olması itibariyle mahlûk olduğunu benimseyen Buhâri’nin İbn Hanbel’den hadis rivayet et­mesi ve onun da Buhârfden, “Hora­san’da Buhârî gibi bir âlim daha yetiş­memiştir” tarzında tak­dirle bahsetmesi, o devirde din âlimleri arasındaki ilişkilerin kopmasına yol açacak derecede önemli bir rol oynaya­bilen “Lafzu’l-Kur’ân” meselesinde aynı görüşü paylaşmış olmaları ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Diğer bir mu-haddis olan İbn Küteybe de ikinci ve üçüncü sırada ifade edilen görüşlerin Ahmed b. Hanbel’e ait olamayacağı hu­susunda Buhârrnin kanaatine katılır ve onu teyit eder. Akidede selefi olan Beyhakî ise konuya biraz daha açıklık getirerek İmam Ah­med’in, Kur’an’a mahlûk sıfatını verme­nin mümkün olmadığı görüşünü be­nimsediği için lafız tartışmasına girmek İstemediğini ve bu sebeple, “Nasıl ifade edilirse edilsin Kur’an mahlûk değildir” tezini savunduğunu belirtir. Beyhakfye göre İbn Hanbel, sadece Kur’an kaste­dilerek onu telaffuz edişin mahlûk ol­duğunu söylemeyi caiz görmemiş ve yaratilmışlığın Kur’an’ın sıfatı olarak kullanılmasının yanlışlığına hükmetmiş­tir; yoksa kulların fiillerinin mahlûk ol­madığını savunmamıştır.

Abdullah b. Ahmed’in babasından naklettiği bir rivayet de Beyhakî’nin bu yorumunu doğrulayıcı mahiyettedir: “Kim lafız ile Kur’an’ı kas­tederek mahlûk olduğunu söylerse o Cehmiyye’dendir” İbnü’l-Cevzî ile Zeheb’nin kaydettiği­ne göre Ahmed b. Hanbel, “Kur’an’ı te­laffuz edişim mahlûk değildir” tarzında bir görüşü kendisinden nakleden birini huzuruna çağırmış ve “Ben sana öyle bir şey söyledim mi, niçin bu sözü be­nim adıma başkalarına naklediyorsun? Kime anlatmışsan git, benim böyle bir şey söylemediğimi ona bildir!” diyerek ken­disini azarlamıştır. Yukarıda birinci sı­rada İfade edilen görüşün Ahmed b. Hanbel’in son kanaati olmadığını diğer rivayetler nasıl ispat ediyorsa, bu riva­yet de ikinci ve üçüncü sırada belirtilen görüşlerin ona ait olmadığını göster­mektedir. Su halde halku’l-Kur’ân me­selesinde Ahmed b. Hanbel’e ait kanaat şu olmalıdır: “Kur’an Allah kelâmı olup mahlûk değildir; kulların (Kur’an’ı oku­ma ve yazma) fiilleri ve bunların sonucu olan ses ve yazılar ise mahlûktur”.

Hiç şüphesiz Ahmed b. Hanbel böyle bir hükme varırken ilhamını Kur’an, Sünnet, ashap ve tabiînden alıyordu. Nitekim Kur’an’a “Allah kelâmı” denilir, çünkü âyetlerde ona bu ad verilmiştir. [bk. et-Tevbe 9/6; el-Fetih 48/15]

Hz. Peygamber, ashap ve tabiîn de Kur’an için “Kelâmullah” tabirini kullanmışlar­dır. Kur’an Allah kelâmı olduğuna göre yaratılmamış ol­ması gerekir. Ahmed b. Hanbel bu ko­nuda şu delilleri de getirir: Kur’an Al­lah’ın ilmindendir ve O’nun güzel isim­lerini ihtiva etmektedir. [bk. Al-i İmrân 3/61; el-Haşr 59/22] Allah’ın isimleri ve İlmi mahlûk olamayacağına göre Kur’an da mahlûk olamaz. Kur’an’da “Emir” ile “Halk” (yaratma) atıf edatı olan “Vav” İle birbirinden ayrılarak zik­redilmiştir. [bk. el-A’râf 7/54] Bu onların mahiyet itibariyle farklı oldukiannı gös­terir. Şu halde Allah Teâlâ’nın “Ol!” sözünden ibaret olan “Emir” mahlûk değildir. Çünkü Allah emirle yaratır. Eğer emir mahlûk olsaydı yaratıkların onun vasıtasıyla meydana gelmesi imkânsız olurdu. Ah­med b. Hanbel, Cehmiyye ile Mu’tezile’nin Kur’an’ın mahlûk olduğunu ispat etmek için Kurandan getirdikleri delil­leri de tenkit ederek bunların halku’l-Kur’ân iddiasını ispat edici nitelikte ol­madığını belirtir. Çünkü ona göre Ceh­miyye, müteşâbih olan bu âyetlerin za­hirî mânalarından hareket ederek hü­küm çıkarmıştır. Halbuki müteşâbihatı zahirî mânada anlamak yanlıştır. [ayrıca bk. HALKU’l-KUR’AN]

c) Rü’yetullah. Allah âhirette mümin­ler tarafından görülecektir. Zira âyet ve hadisler bu hususu açıkça belirtmekte­dir. Âyette, “Rablerine bakan yüzler” [el-Kıyâme 75/23] ifadesinin yer atması konunun açık bir delilidir. Çünkü Allah’a gözlerle bakmak kastedilmemiş olsaydı bakmanın “Yüz” ile birlikte zikredilmemesi gerekirdi. Gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini ifade eden âyetin [el-Enam 6/103] hükmü ise âhirete değil dünyaya aittir. Yani gözler bu dünyada Allah’ı göremez demektir. Şayet Allah âhirette müminler tarafından görülmeyecekse, o takdirde inkarcıların rablerinden mahrum bırakılacağını belirten âyetin [el-Mutaffifîn 83/15] bir anlamı kalmaz ve bu konuda müminle kâfir eşit tutulmuş olur. Ahmed b. Hanbel’in Allah’ın dünyada görülemeyeceğini ka­bul etmesine rağmen bazı rivayetlerde onun, Hz. Peygamber’in mi’racda Allah’ı gördüğü şeklindeki telakkiyi benimsedi­ği belirtilir.

Ebû Ya’lâ el-Ferrâ da bu rivayeti tercih eder, ancak görüşünü doğrulayan her­hangi bir delil getirmez.

İbn Hanbel’in rü’yetullah konusun­da Cehmiyye ve Mu’tezile’ye karşı ileri sürdüğü deliller dikkate alınırsa onun, Hz. Peygamber dahil olmak üzere. Al­lah’ın hiç kimse tarafından bu dün­yada görülemeyeceği inancını benimse­diği söylenebilir.

2) Nübüvvet ve Ahiret.

a) Nübüvvet ve Velayet. Ahmed b. Han­bel’in akidesinden bahseden kaynaklar­da nübüvvetle ilgili görüşleri hakkında pek az bilgi vardır. Onun bu konulara dair bazı görüşleri şöyledir: Bütün pey­gamberler hata ve günah işlemekten korunmuştur. Peygamberlerin bir kısmı diğerlerinden üstündür. Hz. Muhammed peygamberlerin en üstünüdür. Mucize, benzeri meydana getirilemediği için peygamberlerin nübüvvetini ispat eder. Velînin keramet göstermesi mümkün olmakla birlikte harikulade olay göster­mek kişinin velî olduğunu ispatlamaz. Çünkü kimin velî olduğunu bilmek mümkün değildir. Ashâb-ı kiramdan çok sayıda kerametin vuku bulmayışı, onların imanlarını kuvvetlendirecek va­sıtalara muhtaç olmayışlanndandır.

b) Ahiret Halleri. Ahmed b. Hanbel. bü­tünüyle naklin bildirmesine bağlı olan ahiret hallerini naslarda haber verildiği şekliyle kabul eder ve bunlardan, daha çok cennet ve cehennemin ebedîliği ko­nusu üzerinde önemle durur. Zira Ceh­miyye zümreleri bazı nasları delil gös­tererek cennet ve cehennemin  ebedî olamayacağını öne sürmüşlerdi. Ahmed b. Hanbel bu görüşleri reddederek cen­net ve cehennemin şu anda mevcut ol­duğunu ve ebediyen devam edeceğini savunmuştur. Ona göre âyetler açıkça bu görüşü ifade etmektedir. [ bk el-Bakara 2/167; et-Tevbe 9/89. ;er-Rad 13/35; el-Kehf 18/29] Cehmiyye’nin. Allah’­tan başka her şeyin yok olacağını bildi­ren âyeti [el-Kasas 28/88] kendi görü­şüne delil göstermesini ise geçerli say­maz. Çünkü söz konusu âyetteki “Her şey” ifadesi cennet ve cehennemi ihtiva etmemektedir. Aksi takdirde ahiret hayatının ebedî olacağını ifade eden âyet­lerin bir anlamı kalmaz.

c)  İman ve Günah Meselesi.

Kaynaklar imanın tarifi konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki görüş atfeder:

1) İman söz ve amelden ibarettir;

2) İman kalp ile tas­dik, dil ile ikrar ve uzuvlar ile ameldir.

Bu tariflerden ikincisinin ona ait olma­sı daha kuvvetli bir ihtimaldir. Çünkü onun,  kalbiyle tasdik ve  diliyle  ikrar edip itaati terkeden kimseye “İmanı ek­sik mümin” nazarıyla akması, kalp ile tasdiki imanın rükünlerinden biri olarak kabul ettiğini gös­termektedir. Buna göre o, imanı, gönül­den samimi bir şekilde inanıp bağlan­ma, bu inancı dil ile ifade etme. inanıp dil ile ifade edilenin gereğini hayata hâ­kim kılarak bilfiil uygulama şeklinde üç unsurdan   ibaret  saymıştır. Kur’an’da imanın arttığını bildiren âyeti ise [ el-Feth 48/41] imanın iyi amel ile artıp kötü amel ile  eksileceği   şeklinde  yorumlamıştır.

Nitekim Kur’anda iman ile amel-i sâlihin daima birbirini tamamlar mahiyette zikredilmesi [en-Nisâ 4/124; el-isrâ 17/ 19], bu görüşün doğruluğunun bir baş­ka delili sayılabilir. Ahmed b. Hanbel’in amelin imana dahil bir unsur olduğunu ısrarla savunmasındaki asıl gaye, kâmil bir iman için kalbin tasdikini yeterli gören Mürcie’yi reddetmek olmalıdır. O, amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmesine rağmen, imanı olduğu halde itaati terkeden kimseyi kâfir sayma­mıştır. Bu sebeple onun amel-i sâlihi kâmil mümin olmanın şartı olarak gördüğü söylenebilir. Nitekim insan için iman, İslâm ve küfür mertebeleri bulun­duğunu kabul etmiş, iman ile İslâm’ın ayrı ayrı şeyler olduğuna hükmetmiş ve ikrar ettiği halde itaati terkeden kişinin İslâm mertebesinde bulunduğunu söy­lemiştir.

İmanda istisnayı, yani “İnşallah mü­minim” demeyi caiz gören İbn Hanbel’e gö­re küçük veya büyük günah işleyen bir müslüman dinden çıkmış olmaz. Çünkü Kur’an’da günah işleyenler de “Mümin” kelimesinin kapsamına dahil edilmiştir. [et-Tevbe 9/38] Ancak bunların tövbe etmeleri farz-ı ayındır. Tövbe etmeden ölenin durumu ise ilâhî iradenin tecellî­sine bağlıdır. Allah Teâlâ böylelerini di­lerse bağışlar, dilerse azap eder. Tekfir konusunda Ahmed b. Hanbel’e iki farklı görüş nisbet edilir.

1) Allah’a şirk koş­mayan ve kıbleye yönelip namaz kılan bir kimse tekfir edilemez.

2) Allah’ın sı­fatları ve iman esaslarıyla ilgili konuların açıklanmasında Ehl-i sünnetten farklı yorumlar getiren bütün ehl-i bid’at fır­kaları tekfir edilir. Bu sebeple Allah’ın sıfatlarını gerçek mânasından saptırıp hadis kabul etmek, Kur’an’ın mahlûk olduğunu söylemek, rü’yetullahı inkâr etmek, kadere iman etmemek, Hz. Peygamber’in ashabına dil uzatmak İslâm’­dan çıkmayı gerektirir.

Bu görüşlerden ikincisinin Ahmed b. Hanbel’e ait olması uzak bir ihtimal­dir. Zira Ehl-İ sünnet akidesini savunan birinin, savunduğu zümrenin görüşüne uygun olarak ehl-i bidati tekfir etme­mesi gerekir. Gerçi onun, daha çok bid­at fikirlerini müdafaa eden ve bunun öncülüğünü yapanları tekfir ettiği riva­yet ediliyorsa da böyle bir anlayışı dahi Ehl-İ sünnet çoğunluğunun görüşü ile bağdaştırmak mümkün değildir. Ahmed b. Hanbel’e ait olması daha kuvvetli bir ihtimal olan birinci görüş de Ehl-i sünnet prensipleri açısından pek tutarlı görünmemekte­dir. Çünkü burada bir taraftan günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceği belirtilirken diğer taraftan namazı terkedenin kâfir olacağı ifade edilmekte­dir. Halbuki Ahmed b. Hanbel büyük günah işleyen kimsenin tekfir edileme­yeceğini söylerken nefsine zulmedenle­rin de (cennet için) seçilmiş kutlar arası­na gireceğini bildiren âyeti [el-Fâtır 35/32] delil göstermiştir. Namazı terkeden kişi nefsine zulmet­miş sayılacağına göre, iman sahibi ol­duğu için onun da seçilmiş kullar arası­na girmesi gerekir. Namaz kılmayanı kâfir kabul etmek, İbn Hanbel’in günah konusundaki görüşünü ispat etmek için getirdiği delil ile çelişiyorsa da o, ko­nuyla ilgili hadisleri sahih görerek ve muhtemelen namaz kılmayı mümini kâfirden ayıran bir alâmet telakki ede­rek bu görüşü benimsemiş olabilir.

3) İmamet ve Tafdîl.
 
İbn Hanbel’e göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir imam (halife) seçmeleri gerekir. İmamın. Hulefâ’yi Râşidîn’in seçilme şekillerinden biriyle belirlenmesi mümkün olmakla birlikte ehlü’1-hal ve’1-akd’in tensibiy-le seçilmesi daha uygundur. İmametin Kureyş’e ait ve yukarıda belirtilen seçim yollarından biriyle belirlenmesi gerekli olmakla birlikte, onu zorla elde eden kişi fitneye sebep olmamak için meşru halife kabul edilir. Bundan dolayı Muâviye de meşru halifedir.

Muhammed Ebû Zehre, Ahmed b. Hanbel’in. hilâfetin herhangi bir Arap soyu­na tahsis edilmesini gerekli görmediği­ni belirtirse de bu ona atfedilen görüşlere uymamaktadır.

Hulefâyi Râşidîn’in fazilet dereceleri imamet sırasına göredir. Fazilet sırasın­da daha sonra Zübeyr, Talha, Abdurrahman b. Avf. Bedir Savaşfna iştirak edenler ve hicret sırasına göre diğer ashap yer alır.

Ahmed b. Hanbel itikadî konularda genellikle Ebû Hanîfe. İmam Mâlik ve Şafiî ile benzer görüşleri paylaşmıştır. Fakat namaz kılmayanı tekfir etmek gerçekten ona ait bir görüş ise bu gö­rüşüyle o diğer üç mezhep imamından ayrılmış olmaktadır. Ameli imandan bir cüz kabul etmek, İman ve İslâm’ın ay­rı ayrı dinî mertebeler olduğunu savun­makla Ebû Hanîfe’den, Allah’ın zâtıyla âlemin üstünde ve yaratıklarından uzak­ta olduğunu benimsemekle de Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye kelâmcılarından ayrılır.

Ahmed b. Hanbel akaidde Selefıyye’ye öncülük etmiş ve bu mezhebin imamı sayılmıştır. Görüşlerini kendisinden son­ra her asırda savunan taraftarları var olagelmiştir. Ebû Saîd ed-Dârimî, İbn Huzeyme. Beyhak. Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, İbn Ebû Yala, İbnü’l-Cevzî. İbn Teymiyye, İbn Kayyim. İbn Ebü’l-İz. İbn Kudâme onun görüşlerini benimseyen meş­hur âlimlerden bazılarıdır. O. Selefıyye dışında Sünnî kelâm âlimlerine de etkili olmuştur. Bizzat Eş’arî, kendi üzerinde­ki tesirini eserlerinde açıkça ifade et­mektedir. Sübkîde Eşar’nin Ahmed b. Hanbel’den etkilendiği­ni çeşitli nakillerle teyit eder.

Bibliyografya
 
^{1) İbnü’n-Nedîm. el-Fihrist, s. 285;
2) Ebû Nuaym, Hilye, IX, 161, 233;
3) Hatîb. Târîhu Bağdâd, IV, 412, 423;
4) a.mlf.. el-Kif’ye fî’ilmi’r-rivâye, Haydarlbâd 1357, s. 134;
5) Tabakâtü’l-Hanabile. I, 4-20;
6) İbnü’l-Cevzî, Menâkıbü’1-imâm Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349/1931 Bey­rut 1977;
7) a.e. [587], Kahire 1399/ 1979;
8) İbn Manzûr, Muhtaşaru Târihi Dımaşk. [588] Dımaşk 1404/ 1984, III, 240, 257;
9) Mizzî, Tehzîbü’i-Kemâl [589], Beyrut 1403/1983, 1, 437, 470;
10) İbnü’l-Cezerî. el-Maş’adü’l-ahmed fî hatmi Müsnedi’mâm Ahmed [590] Kahire 1377/ 1958, I, 28, 56;
11) Zehebî. A’lâm’ün-nübelâ XI, 177, 358;
12) İbn Kayyım, riâmü’t-muvakkı’ın, 1, 28; IV, 205, 206;
13) İbn Kesir. el-Bidâye, X, 325, 343;
14) İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, I, 72, 76;
15) Uleymî, el-Menhecü’l-ahmed [591], Beyrut 1403/1983, 1, 51-109;
16) Keşfü’z-zunün, II, 1392-1393, 1401, 1422-1423, 1680, 1844;
17) Abdülazîz ed-Dihlevî, Bustânü’l-muhaddisîn [592], Ankara 1986, s. 68-70;
18) W. M. Patton, Ahmed b. Hanbel ve’l-mihne [593], Kahire 1377/1958;
19) Serkîs. Mu’cem, 1, 89, 90;
20) Brockelmann, GAL, I, 193, 194;
21) Suppl, 1. 309, 310;
22) Sezgin, GAS, I, 502, 510;
23) Müneccid, Mu’cem, 1, 15; 11, 20; III, 19;
24) M. Ebû Zehre. İbn Hanbel, Kahire 1981; Mus­tafa eş-Şek’a, el-lmâm Ahmed b. Hanbel, Ka­hire 1404/1984; 25) Ziaul Haque. “Ahmad İbn Hanbal: The Saint-Scholar of Baghdâd”, HI, VIM/3 (1985), s. 69, 90;
26) Goldziher, “Ahmed”, İA, 1, 170, 173;
27) H. Laoust. “Ahmad b. Han­bal”, El (Fr), 1,280, 286, [594]}

_{1) İbn Ebû Ya’lâ. Tabakâtü’t-Hanabile [595], Kahire 1371/ 1952, I, 4, 20;
2) İbnü’l-Cevzî. Menâkıbü’t-İmâm Ahmed b. Hanbel, Kahire 1349/1931 Bey­rut 1977;
3) İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Turuku’l-hükmiyye, Kahire 1317, s. 13, 222. 227, 239;
4) a.mlf.. İ’lâmü’l-muvakkı’în [596], Kahire 1374/1955. I. 28-33, 344 vd.; III, 111 vd.;
5) Sübkî. Tabakâtuş-Şâfi’iy-ye [597], Kahire 1383-96/1964-76, I, 27-63, 118, 120;
6) Uleymi. el-Menhecü’l-ahmed [598], Beyrut 1403/1983. I. 191, 193, 250;
7) Ahmed Emin. Duha’l-İslâm, Beyrut 1351-55/1933-36, II, 234 vd.;
8) Abdülkâdir Bedrân, el-Medhal ilâ mezhebi’t-İmâm Ah­med b. Hanbel, Beyrut, ts. [599], s. 42, 43, 133 vd.;
9) Sezgin, GAS, I, 507, 512;
10) M. Ebû Zehre. İbn Hanbel, Kahire 1947, s. 199, 204;
11) Ali Hasan Abdülkâdir, Nazratün ‘âmme fî târihi’i-fıkhi’i-İslâmî, Kahire 1965, s. 223, 287 vd.;
12) Muhammed b. Hasan el-Hacvî. el-Fikrü’s-sâmî fî târîhi’t-fıkhi’l-İstâmî, Medine 1396-97/1976-77, II, 25 vd.; 13) Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 185, 190, 206, 208, 211, 215;
14) Goldziher. “Ahmed”, İA, I, 170-173;
15) H. Laoust “Ahmad b. Hanbal”, E/2(Fr), I, 280, 286.}

_{1) Ahmed b. Hanbel. er-Red’ale’z-Zenâdıka ve’l-Cehmiyye, İskenderiye 1971, s. 53-34, 60, 72, 73-75, 90, 91-92, 100, 101, 102;
2) a.mlf.. Kitâbü’s-Sünne, Beyrut 1405/1985, s, 10, 25, 36, 43, 70, 71, 81, 104, 105, 119, 121, 175;
3) Dârimî, er-Red Qale’l-Cehmiyye, Leiden 1960, s. 101, 102, 103;
4) a.mlf., er-Red ‘ale’l-Mensî  s, 467, 468;
5) Buhârî, Halku erali’l-‘iblidi [605], s. 154, 199;
6) Ebû Dâvûd, MesA’îlü’lİmâm Ahmed b. Hanbe [606], Kahire 1353, s. 262;
7) İbn Kuteybe, et-İhütâf fi’1-tafz [607], s. 247, 248;
8) Abdülvâhid b. Abdülazîz et-Temîml. İ’tikâdü’l-imâmi’l-münbel Ebl’Abdilih Ahmed b. Hanbel [608], II, 249, 293, 294, 295, 296, 298, 300, 301, 302, 303;
9) Eş’arî, el-ibne (Fevkıyye). s. 20, 21;
10) Ebû Nuaym. Hilye, IX, 196, 200, 201, 217;
11) Beyhakî. el-Esmâ ve’ş-şifât, Beyrut 1405/1985, s. 304, 338, 339;
12) Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, el-Mu’temed İt usûli’d-dîn [609], Beyrut 1974, s. 62, 84, 165, 188, 238;
13) Hatîb. Târîhu Bağdâd, IV, 423;
14) Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uşûlü’d-dîn [610], Kahire 1383/1963, s. 253;
15) Gazzâlî, ihya’, L 103, 104;
16) Tabakâtul-Hanâbile, 1, 13, 17, 26, 27, 29, 47, 56, 62, 75, 76, 95, 108, 130, 132, 142, 144, 145, 242;
17) İbnü’l-Cevzî. Menâktbü’t-İmâm Ahmed b. Hanbel [611], Kahire 1399/1979, s. 155, 203;
18) İbn Teymiyye, Mecmu’âtü’resâ’il, III, 396;
19) a.mlf., el-İkiîl fi’l-müteşâbih ve’t-tevil [612], XIII, 295;
20) a.mlf. Muuâfakatü şahîhil-menküt, Beyrut 1405/1985, I, 71;
21) Zehebî. A’lâmü’n-nübetâ XI, 253, 261, 263, 273, 286, 288, 291, 313, 315;
22) Sübkî. Tabakât. II, 47, 48, 55, 223; IV, 236;
23) İzmirli. Yeni İlm-i Kelâm, I, 78, 109;
24) M. Ebû Zehre, İbn Hanbel, Kahire 1981, s. 133, 138, 162. [613]}

 TDV İslam Ansiklopedisi